理论视野 2009年04月03日 16:35

罗 蒂:哈贝马斯和利奥塔论后现代性

[美]R.罗 蒂/文 李文阁/译

在《知识与人类旨趣》(Knowledge and Human Interests)中,哈贝马斯试图把马克思和弗洛伊德已经完成了钓理论普遍化——通过把他们的“揭露”(unmasking)方案置于一种更为全面的 理论中。近些年来,哈贝马斯经常批评的一种当代法国思想,却是从怀疑马克思和弗洛伊德、怀疑怀疑者、怀疑“揭露”开始的。例如,利奥塔(Lvotard) 说,他将用“现代”一词来指称所有依赖一种元话语(即“一种用自己的地位来证明自己合法的话语,一种哲学话语”)来确证自己的合法性的科学,而那些元话语 又明确援引某种宏大叙事,例如精神辩证法,意义解释学,理性或劳动主体或财富的创造力的解放。① 他接着把“后现代”定义为“对元叙事的不信任”,并追问“在元叙事成为历史之后,合法性何处安身?”②在利奥塔看来,哈贝马斯正在提出一个比弗洛伊德主义 者和马克思主义者的元叙事更宏大的叙事,一个更一般、更抽象的“解放的叙事”。③

对于哈贝马斯而言,“对元叙事的不信任”所提出的是这样一个问题:仅当我们“至少保留一个标准用以解释所有合理规范的毁灭时,揭露才有意义”④。如果我们 没有这样一个标准,一个逃脱了“总体性的自我相关的批判”的标准,那么,裸露的与遮蔽的、或者理论的与意识形态之间的区分就失去了意义。而如果我们没有做 出这些区分,那么,我们就不得不放弃“对现存习俗进行理性批判”的启蒙观念,因为“理性”退场了。当然,我们仍然能够进行批判,但是,那将是哈贝马斯归属 于霍克海默和阿多诺的那种批判:“他们放弃了任何理论上的探索,而进行特别明确的否定……否定的实践就是保留一种‘不懈的理论……精神’。”⑤所有被哈贝 马斯视为“理论探索”的东西,都会被不轻信的利奥塔当作“元叙事”。而任何对这种理论探索的放弃,都会被哈贝马斯看作或多或少是非理性主义的,因为它丢弃 了那种一直被用于为启蒙运动以来各种各样的改革(这些改革刻画了西方民主政体的历史)提供合法性的观念,这种观念现在还被用来批判自由世界和共产主义世界 的社会经济习俗。对哈贝马斯来说,放弃一个即使不是先验的、至少是宇宙论的立场,就等于背叛作为自由主义政治学之核心的社会希望。

因此,我们发现,哈贝马斯的法国批评者为了避免宇宙论哲学,而准备放弃自由主义政治学;而为了支持自由主义政治学,哈贝马斯则试图坚守宇宙论哲学,连同它 的所有问题。也可以这样来说明这种对立:哈贝马斯所批评的那些法国作家决心要放弃“真实的一致”与“虚假的一致”、或“有效性”与“权力”之间的对立,其 目的就是不至于为了解释“真实”与“有效”而不得不搬出元叙事。而哈贝马斯认为,假如我们否认那种“更好的论点”的存在,与这种论点相对应的是在特定条件 下使特定听众相信的论点,那么,我们就只有一种“情景依赖”型的社会批判。他认为,倒退到这样一种批判就将背叛“文化现代性(包含在……资产阶级的理想 中)的理性要素”,例如,“那种不断驱动科学(以及科学的自我反思)超越仅仅在技术上可利用的知识之创造的内在理论动力”。⑥

利奥塔也许会对哈贝马斯上面的最后一个观点做出这样的反应:哈贝马斯误解了现代科学的特征。《后现代状态》(The Postmodern Condition)中关于“科学语用学”的讨论,其目的就是为了“摧毁一个仍然潜存于哈贝马斯研究中的信仰,即通过对所有语言游戏中许可的‘步骤’的调 整,作为一个群体(或一般)主体的人类寻求共同解放,叙事的合法性就在于对那个解放的贡献”。利奥塔声称,他已经证明,“共识仅仅是(科学)讨论中的一种 特定状态,而不是其目的。相反,目的是不合逻辑的。”⑦他为这一古怪见解提供的部分论据是,“后现代科学——由于它自身关注诸如不稳定的东西、精确控制的 限制、以信息不完全为特征的冲突、‘破碎’、大变动、注重实际的怪论等事情——正在使自己的理论演进呈现为一个不连续的、变动剧烈的、不可调整的和荒谬的 过程”⑧。

我认为,目前科学所关注的事情的例子并不能够支持“共识不是讨论的目的”的观点。从现今流行的各种各样的科学方法中,利奥塔无效地引申出了这样一个观点: 科学正在莫名其妙地发现,它应该把目标定在持久的革命上,而不是库恩所说的常规与革命的交替上。说“科学的目的”是在谬误之上堆积谬误,与说“政治学的目 的”是在革命之上堆积革命,没有什么两样。对当代科学和当代政治学的任何审视都无法看出那种迹象,我们能看出的最明确的一点就是,对它们的目标的谈论没有 什么特别的意义。

另一方面,利奥塔有这样一个观点,这个观点玛丽·赫斯(Mary Hesse)也有。她在批评哈贝马斯按照狄尔泰的方式区分自然科学和释义学时提出了这一观点。赫斯认为,“已经(被她称为‘后经验主义’的英美科学哲学) 充分证明,理论科学的语言是无法降低其隐喻的,也无法定型,同时,科学的逻辑是循环解释、重复解释和数据根据理论、理论参照数据的自我修正”。⑨这样一种 对经验主义科学哲学的攻击被利奥塔愉快地接受了。然而不幸的是,他并未把它看作是对一种坏的科学叙事的拒绝,而是看作科学本质

的最近变化的标志。他认为,科学过去常常是以经验主义者所描绘的那样存在的。因此,他谴责哈贝马斯跟不上时代的发展。

如果我们忽略关于科学本质的最近变化的看法(对此,利奥塔从来就没有认真进行过论证),转而关注利奥塔关于“科学知识”与“叙事”之间的对比,相对于传统 相对主义者关于“应用科学方法”与“非科学的”政治的、或宗教的、或常识的话语之间的对比,这个对比要有魅力得多。例如,利奥塔说,一个“科学的炼述服从 如下规则:为了被承认为是科学的,一个陈述必须满足一系列给定的条件。”⑩而“叙事知识”“并没有把自己的合法性问题置于优先地位,并且……它不用求助于 论据或证据,而是在关于它自身传递的语用学中证明自己。”利奥塔说“科学家”是这样的人,他们把叙事知识归人“野蛮的、原始的、未发展的、落后的、精神错 乱的,由意见、习俗、权威、偏见、无知、空想所组成的一个不同的精神类型”。(11)像赫斯一样,利奥塔想弱化这种区分,从而维护叙事知识的权利。特别 是,他想这样来回答他原先提出的问题(即在放弃元叙事后合法性何处安身的问题——译注):一旦我们放弃元叙事,合法性就在它一直在的地方,在原初的叙事 中:

在自然具有合法性的日常叙事语用学和囚合法性问题而著名的语言游戏之间,存在着不可公度性。……叙事……决定能力的标准,并且/或者,阐释标准如何被实 施。所以,叙事规定正在谈论的文化中什么能够被说和被做,而且因为叙事正是这 种文化的一邯分,它们就被下面这一简单的事实赋予了合法性:它们就是它们自身。(12)

上面这段引语提示我们,在利奥塔看来,哈贝马斯的麻烦与其说在于他提出了一个关于解放的元叙事,不如说在于他感到需要使之合法化,在于他不赞成让叙事(把 我们的文化整合在一起)发挥其应有的作用。利奥塔并没有搔到痒处。若这样来理解利奥塔,他的批评就与赫斯、费耶阿本德等人对经验主义科学哲学的批评一致起 来了,尤其是与费耶阿本德把科学和政治话语看作连续的看法相一致了。这也与哈贝马斯的很多富有同情心的美国批评者,例如伯恩斯坦(Bernstein)、 休斯(Geuss)和麦卡锡(McCarthy),对哈贝马斯的批评相一致。这些批评者怀疑,对交往能力的研究可能会做到先验哲学没有做到的事情,即提供 “普适的”准则。(13)他们也质疑,普适性是否像哈贝马斯所认为的那样,对于自由主义社会理论如此至关重要。因此,休斯主张,“理想的交谈情景”概念在 社会批评的机械论中是一个没有任何作用的工具,他建议我们再引入一个“更接近于阿多诺的历史主义”的立场。他说:

如果理性争论导致这样一个结论,即批评理论(被阐释为一个解放和启蒙的成功过程中的‘自我意识’)代表在特定历史情景中我们能够获得的最高级的意识,那 么,为什么我们还要被是否是“真实的”问题所困扰?(14)

在这里,如果理性是指一系列超历史的、普适的标准,休斯所说的“理性的争论”也许并不是指理性的,而是意味着某种“非强制的”东西(所有的话语,在特定时 代特定共同体的实践中不可避免地都带有强制性)。休斯对下面这一点持将信将疑的态度,即我们需要一个理论上的考虑:透过那个用语和那些惯例得到某种“自然 的”东西,据此就能够展开对它们的批判。正如休斯所说,“缠绕着法兰克福学派的噩梦”是某种像赫胥黎(Huxlev)的《美丽的新世界》的东西,在那个世 界, 人们事实上是满意的,但这仅仅是因为他们被阻止发展某些欲望,而按照事物发展的‘正常的’过程,这些欲望是应该发展起来的,但它们在现行社会秩序的框架 内,它们却无法得到满足。(15)

假如把“正常的”一词周围的引语去掉,我们将不得不得到恰好是利奥塔认为我们不应该得到的元叙事。但是,我们认为,我们需要这个元叙事,仅仅因为过分热情的科学哲学创造了一个不可能存在的、与历史无关的合法性理想。

休斯的更具有历史色彩的思考所提供的社会进步图景,是一个姗姗来迟的理论,它与其说是一种迟到的关于解放的“自我意识”,不如说是走向解放的一个条件。因 此,它与伯克(Burke)和奥克肖特(Oakeshott)的反理性主义传统相联,也与杜威的实用主义相关。它放弃了知识分子可以成为一支革命先锋队的 观念,而那些声称已经抛弃了马克思的元叙事的法国作者也拥有这个观念。按照休斯关于社会变革的看法,《美丽的新世界》里的居民根本就没有办法通过理论,尤 其是通过对交往能力的研究,从他们幸福的被奴役状态中解脱出来。因为叙事(有助于形成他们的“理性的”意识)将会使这类研究制造出一个与他们现在的欲望相 一致的、没有被扭曲的交往概念。正如我们没有办法证明我们的生活不是一场梦一样,我们也没有办法向我们自己证明,我们不是这种幸福的奴隶。所以,既然哈贝 马斯因为在“资产阶级理想”中包含“理性成分”而赞美它,那么,仅仅赞美那些构成西方民主政体之政治语言的、非理论的叙事话语,就更没有什么不对。去做一 个真诚的种族中心主义者也就更可以心安理得。

如果你是一个这种意义上的种族中心主义者,你就会把哈贝马斯所说的“内在的理论动力(它不断驱使科学……超越技术上可被利用的知识之创造)”,不只是看作 “理论上的”动力,而且看作是社会实践。你就会看出这个事实:现代科学并没有成为一个与历史无关的目的论的结果(例如,一种趋向于与实在、与语言的本质相 一致的不断演进动力),而只是一个欧洲资产阶级的社会德性的特别好的例证,一个献身于“理论好奇心”(布鲁门伯格的用语)的共同体之不断增长的自信的特别 好的例证。现代科学将看上去像这样的东西:它由人类的某一群体所发明,而在同样的意义上,我们也可以说,这同一群人也发明了新教、议会政府和浪漫诗歌。因 此,哈贝马斯所说的“科学的自我反思”的目的,并不在于把科学家的实践(如信息的自由交换、常规问题的解决、革命范式的创造)“置于”某种更大、更广阔的 东西之中,而是为了展示这些实践如何与同一群体的其它实践、或者与其他群体的其它实践相连接或相对照。当这些目的具有批判功能时,它们将会采取哈贝马斯称 之为“特别明确的否定”的形式。

哈贝马斯认为,我们没有必要像霍克海默和阿多诺那样,仅仅局限于社会批判的社会历史形式。他认为,霍克海默、阿多诺、海德格尔和福柯所精心勾画的是新版本 的“哲学终结”: 不论它(哲学)现在以什么名称——或者是作为基础本体论,或者是作为批判理论,或者是作为否定辩证法,或者是作为目的论——出现,这些名目都决不是隐藏哲 学的传统形式(如黑格尔主义的)的伪装;哲学概念的这层装饰更可能充当一种缺乏隐蔽性的哲学终结的伪装。(16)

在哈贝马斯看来,他对这个哲学终结运动的叙述是自康德以来的、范围更广的哲学史的部分。他认为,康德把高级文化分成科学、道德和艺术是正确的,黑格尔把这 一点看作是“对现代性的标准解释”也是正确的。(17)他认为,“文化现代主义的特殊品格在于马克斯·韦伯所说的价值领域的不可避免的”。(18)他还认 为,黑格尔在下面这一点上是对的:即相信“康德并不把……文化中的形式上的分类……看作是断裂。所以,他就忽略了伴随着分化(由主体性原则所唤起)而出现 的统一的需要”。(19)他像黑格尔一样严肃地看待这样一个问题:“如何从现代性精神中建构起一种内在的理想形式,这种理想形式既不纯粹模仿现代性的历史 形式,也不从外面强加于它们。”(20)

从我与休斯共有的历史主义立场来看,寻找一种避免“纯粹模仿现代性的历史形式”的内在理想是没有根据的。那种社会思潮唯一希望去做的,就是使各种各样的现 代性的历史形式以下面的方式相互争斗,以便从中渔利:如布鲁门伯格(Blumenberg)使“自我肯定”(self-assertion)与“自设基础 ”(self-grounding)相互争斗所采取的方式。(21)但是,由于哈贝马斯赞同黑格尔的观点——为了“经由理性恢复宗教的统一力量”,有一个 “统一的需要”,(22)所以,他想回到黑格尔,并重新开始。他认为,为了避免伴随“主体性哲学”——它生产了尼采和他(哈贝马斯——译注)所划分的、且 并不喜欢的后尼采的两种思潮(一种走向福柯,另一种走向海德格尔)——而来的幻灭,我们需要回到青年黑格尔发生错误转向的地方。(23)那是这样一个地 方:在那里,他仍然有“选择的自由,即把伦理总体解释为包含在交互主体的生活情景中的一个交往理性”。(24)哈贝马斯认为,逃离老年黑格尔以之为范本的 “主体哲学”(他认为那些终结哲学的思想家从来就没有真正逃脱这种哲学)的原因,在于社会的理性意识的缺乏。

但是,对于哈贝马斯的这样一个观点,即认为由“主体哲学”来满足的文化需要在过去和现在都是真实的,并且可以通过他自己关注“交往共同体” (commllnlcation com- munitv)而得到满足,我的主张是,它是一个由于过分看重康德而产生的虚假问题。基于这样一种认识,当康德区分科学、道德和艺术的观点被接受时,那个 错误的转向就会被当作对现代性的标准化的展示(die massgebliche Selbstauslegung der Moderne)。如果认真对待那一区分,那么,黑格尔和哈贝马斯都当作“基本哲学问题”的对现代性的自我确证 (5elbstvergewisserung der Moderne)就会真的看起来非常急迫。因为,一旦哲学家们狼吞虎咽地接受康德的“必然的分化”观点,他们就会被迫采取一系列没有止境的还原主义和反还 原主义的步骤。还原主义者就会努力使所有事情成为或科学的、或政治的 (列宁)、或审美的(波德莱尔、尼采)。反还原主义者则会证明还原主义者的努力遗漏了什么。一位“现代”类型的哲学家,既不愿意让这些领域没有竞争地简单 共存,也不愿意把不同的两个归并成一个。现代哲学一直在不停地重新组合它们,把它们挤压在一起,又强迫它们分开。然而,所有这些努力给现代带来了很大好 处,还是造成了很大伤害,这并不明显。

哈贝马斯认为,由于绝对精神的哲学“消除了自己所处时代的所有价值……而且剥夺了它诉诸经由自我批评复兴的权力”,老年黑格尔“很好地解决了现代性的重新 自我确证(self-reassurance)问题”。(25)哈贝马斯把“哲学的终结”思潮的流行,看作是对这种超常成功的超常反应。然而可以肯定,这 种思潮之所以会流行的部分,是因为相信黑格尔也没有搔到它真正的痒处。既然哈贝马斯认为,随着黑格尔的超常成功,哲学变成了黑格尔称之为“孤立的圣殿”的 东西,这个圣殿的“牧师形成了一个孤立的等级……他们不受世界如何运转的影响”,那么,就很有可能把这个发展(指哲学成为“孤立的圣殿”——译注)看作是 康德的错(如果把这个错误归于某人的话),确切地说,是他把文化分为三大领域的错。从后一个观点来看,康德为了给信仰留下地盘而否定知识,用“先验主体性 ”充当哥白尼式革命的支点,这种思想是由一个不必要的关于现代科学的精神意义(或无意义)的担忧所激发。像哈贝马斯一样,康德认为现代科学有一个“理论上 的动力”,一个可能被认为与“理性的本质”相一致(至少部分一致)的动力。他们都认为,通过孤立和显示这个动力,通过与其他的动力(如“实践理性”或“解 放旨趣”)区别开来,我们就可以保留科学的成果,而不用祛除这个世界的魅力。康德建议,我们没有必要把我们关于世界的知识看作是我们道德意识成长过程中获 得的内容。休谟和里德(Reid)都提出过同样的建议,但与这些实用主义的苏格兰人不同,康德认为他不得不用一个故事来支持他的建议,这个故事区分了三大 领域,并把三大领域置入必须被分类的文化中。而在休谟和里德看来(他们在别的观点上并不一致),并不需要这样的元叙事。需要的是一种与公民德行在理智上的 相似物——宽容、俏皮和一种让文化的各领域繁荣而不用过分担忧它们的“共同基础”、它们的统一、它们所提出的“内在理想”或者它们所“内含”的人类图画的 意愿。

简言之,通过讲述一个把康德作为现代哲学开端的故事(并且通过强调现代哲学与前现代哲学的差别),我们就会看到那些哈贝马斯所痛惜的、炙手可热的终结哲学 的文本虽然无趣但却更为合理。把哈贝马斯与他所批评的法国思想家联结起来的是这样一种信念:现代哲学的故事,是民主社会试图自我肯定的故事的重要组成部 分。然而,或许会是这样,后一个故事的大部分可能被当作改革主义者的政治活动的历史来讲述,而很少涉及哲学家为这种政治活动所提供的理论支持。它毕竟像贸 易协会的形成、精英教育、特权的扩展和廉价报纸之类的事情,它们主要根据民主社会公民的意愿(他们持久的意愿,即当谈到他们各自的国家时,他们说“我们” 而不是“他们”)刻画他们:认为自己是“一个交往共同体的部分”。这种意愿逐渐使得宗教在公民的自我形象中不再重要。因为,当一个人变得有能力认为自己是 一个舆论机构的分子,有能力对社会命运产生影响时,那种与一个超越共同体的权力相连的意识就变得不再重要。经由我前面列举的种种“进步的”变化,这种能力 得到了实质性的提高。

当韦伯(Weber)说,这样一些变化也起了另外的作用(增强了我们被“它们”控制的意识)时,他当然是对的。但是,哈贝马斯太专注于这种变化的“异化” 作用了,以致于他任由自己忽视了与那种变化相伴而生的、作为自由国家的自由公民的人民的自我意识的提高。典型的关于现代(从黑格尔开始,中经马克思、韦伯 和尼采)自我意识的德国故事的焦点聚集在这些人物身上:他们痴迷于由于我们失去我们祖先的宗教而失去的世界。但这个故事太悲观了,也太德国化了。如果是这 样,即一个关于现代思想史的故事不是注重康德和黑格尔,而是,例如,更看重相对不太理论化的社会主义者,这就有可能把我们引向一种“哲学的终结”的思想, 这种思想可以逃脱哈贝马斯对德勒兹 (Deleuze)和福柯所做的批评。因为这些法国作家受到一般的德国故事很大的影响,所以他们倾向于赞同哈贝马斯的假定:三大“价值领域”的组合、同化 和扩张的故事,对于现代社会的自我确证(Selbstvergewisserung)故事而言是必不可少的,但对于现代知识分子的故事却不是这样。

为了把这三大领域的问题解释为一个仅仅关涉愈来愈“孤立的牧师等级”问题,人们不得不把“现代的原则”看作著名的“主体性”(后康德主义的、急于把康德与 笛卡儿连接起来的哲学史家们把它当作他们的指导线索)之外的某种东西。人们可以不把“现代哲学的奠基者”的角色归于笛卡儿,他发展了那种我们前面称之为“ 过分热情的科学哲学”的哲学,这种科学哲学认为伽利略的力学、解析几何学、数学光学等等此类的学科,具有比它们事实上拥有的更多的精神意义。由于把研究这 种科学的能力当作人性中的某种深刻和本质东西的标志,当作向我们真实的自我的接近,笛卡儿就保留了古代的思想中的某些主题,而这些主题正是培根要努力消除 的。对柏拉图的思想(即我们人类最独特的本领就是处理“清楚而又独特的概念”的能力,而不是去完成社会的丰功伟绩)的维护,是笛卡儿对我们现在认为是“现 代哲学”的东西的最重要、也是最不幸的贡献。如果培根(与自设基础相对应的自我肯定的提倡者)更被看重,我们或许就不会被那些把主体性当作他们的主题的“ 现代哲学家”的大炮所轰倒。我们或许就会像J.B.施尼文德(J.B.Schneewind)一样,不再倾向于认为认识论(例如,关于自然科学的本质和地 位的反映)在哲学思想中是“独立的变量”,而道德和社会哲学是“非独立的变量”。我们或许由此就会把布鲁门伯格称之为“自主”的东西——一种把我们的希望 寄托在人类的未来、寄托在我们后代的不可预知的成功上的意愿——看作“现代的原则”。这样的原则就会使我们把现代看成是持续不断地努力摆脱那种非历史的结 构(如康德把文化分为三大价值领域)的过程。

根据这种解释,我所提出的利奥塔与费耶阿本德和赫斯共同分享的观点——即:在科学家的目标和程序与政治家的目标和程序之间,并不存在什么有趣的差别——是 绝对根本的。一种培根主义的、而非笛卡儿主义的科学态度的重新发现,将会允许我们消除科学中的“一种内在的理论动力”的观念,这种动力观念不过是某种把墙 根和费耶阿本德联系起来的精神。它将打破哈贝马斯称之为“仅仅技术上可用的知识”与“解放”之间的对立,而把它们都看作布鲁门伯格所说的“理论上的好奇心 ”的展示。它将使我们不再关注存在于康德和韦伯所区分的三大“价值领域”之间、以及存在于哈贝马斯所区分的三种“旨趣”之间的可疑张力。

就目前来看,遵循“主体性原则”所进行的研究(包括以另外的方式进行的研究)只是一个附属事件,一个孤立的牧师团体为此奉献了几百年,但它对欧洲国家在实 现启蒙运动为它们制定的蓝图的过程中的成功与失败并没有产生多大影响。一旦明白了这点,除了向各种各样的光明前景挥手致意外,我们还能做什么呢!所以,我 将以下述方式结束我的讨论:从一个我认为利奥塔比哈贝马斯更有道理的争端,转向在我看来哈贝马斯正确的其它问题。

哈贝马斯对那些批评他的思想家(如福柯、德勒兹和利奥塔)的有力反驳是:他们没有向我们提供任何关于社会之所以按照这个方向、而不是另外的方向发展的“理 论上的”理由。他们舍弃了自由的社会思想(在美国以罗尔斯为代表、在德国以哈贝马斯为代表)传统上一直依赖的那种动力,就是说,接触被“意识形态”所模 糊、被“理论”所忽视的实在的需要。在谈到福柯新近的一本著作时,哈贝马斯说:它

用权力、话语结构的多元主义,取代了马克思和弗洛伊德开创的压迫和解放理论。这些结构相互交叉、互相接续,可以根据风格和强度而被区分开。然而,它们却无 法按照有效性(validity)来评价,而就有意识的压迫和解放理论(与无意识的斗争决心相对)来说,却可以进行这种评价。(26)

我认为,哈贝马斯的这段话是十分尖锐的,这正像他的如下评论一样:福柯的著作所产生的“冲击”,“并不是由对威胁统一性的混乱状况的灵光闪现的洞悉所引起 ”,而是“由赞同彻底分化,由肯定那些范畴的坍塌(完全可以解释存在主义的范畴错误)所引发”。福柯喜欢从远离当代社会问题几光年的视角来写作。他自己关 于社会改革(如监狱的改革)的探讨,似乎与他关于道路的展示(在此种展示中,刑法改革的“人道”态度与现代国家的需要衔接了起来)没有什么关系。只要稍微 用心就可以读出,福柯是一个淡泊的、不带感情色彩的现存社会秩序的观察者,而不是它的热心的批评家。由于解放的言语(一种生产权力的真理的概念)在他的著 作中缺席了,所以他很容易地就被认为

再造了美国“功能主义”社会学。福柯著作的那种特别的枯燥(dryness)堪与艾丽斯·默多克(Iris Murdoch)曾经批评过的、英国分析哲学家们著作的枯燥相媲美(27)。这种枯燥是由于没有与任何社会情景、任何交往相联系而导致的。福柯曾经说过, 他喜欢“无面目”的写作。他禁止自己采用那些自由主义的思想家对自己的同胞说话的腔调:“一定存在着一个做事情的更好方式,让我们一起寻找它。”在福柯的 著作中,根本就没有“我们”这个词,他的很多法国同代人的著作中也没有这个词。

这种冷漠不由得使人想起向社会改革的希望泼冷水的保守主义者,那些保守主义者喜欢用未来历史学家的眼光来看待他的同胞的问题。书写“现在的历史”,而不是 就我们的子孙如何才能生活在一个更美好的世界里的问题提建议,这不仅仅是放弃了一个共同人性的观念和“主体”观念,而且是放弃了我们的社会团结的非理论化 的意识。似乎像福柯和利奥塔这样的思想家,太害怕被卷入一个关于“主体”命运的元叙事,以致于他们不愿意说“我们”,不愿意与他们所属的那个时代的文化一 致起来。利奥塔对“主体性哲学”是如此鄙视,以致于他避开任何带有“解放的元叙事”(哈贝马斯、布鲁门伯格和培根共同拥有)味道的东西。对利奥塔来说,哈 贝马斯的主体性社会化理论,他的共识哲学,似乎只是一个老生常谈的话题的更空洞乏味的变种。

尽管把哲学与社会改革分开——那些在元伦理学方面是“情感主义者”(emotlvlst)、而在政治学方面是狂热的党徒的分析哲学家先前就是这么做的—— 是表达对哲学传统愤慨的一种方式,但却不是唯一的方式。另外一种方式或许是最大限度地削弱那个传统的重要性,而不是把它看作某种急需被超越、揭露和系谱化 的东西。假定(正如我上面所提出的)我们把那个错误的转向看作开始于康德,或者更恰当地说,开始于笛卡儿,而不是开始于青年黑格尔或青年马克思(像哈贝马 斯所认为的那样),那么,我们可能就会把从笛卡儿到尼采的这样一个经典哲学家的系列,看作是具体的社会工程(social engi neerlng)——用它的所有的荣誉和威胁造就了当代北大西洋文化现在的模样——的历史的一种偏离(dlstractlon);我们可能就会努力创造一 个新的规则,按照这个新规则,一个“伟大哲学家”的标志是意识到社会的、宗教的和制度的新的可能性,而不是在形而上学或认识论方面开辟一个新的辩证转向。 那是一种把哈贝马斯和利奥塔之间的差异分开的方式,一种按照两种风格做事情的方式:我们可能会同意利奥塔我们不再需要元叙事的观点,但也会同意哈贝马斯少 一点枯燥的观点;我们可能会同意利奥塔关于对一个超历史主体的交往能力的研究在强化我们与我们的共同体相一致的意识方面没有什么用处的观点,而与此同时我 们又坚持那种意识的重要性。

如果我们有这样一个去理论化的(de-theoretical)共同体意识,我们可能就会接受这样一个看法:重视没有“被扭曲的交往”是自由主义政治学 (无需一个交往能力的理论作为支撑)的本质。我们就会转向现在正在扭曲我们的交往的一些具体例子,例如,转向那种当我们阅读福柯、当我们认识到由我们自由 知识分子所发展的行话为政客们所利用时产生的震惊。福柯给我们提供的这类历史的详细叙述将取代哲学上的元叙事的位置。

此类叙述不会以“合法性”和“解放” (非由权力所创造)的名义揭露被称为“意识形态’ (由权力所创造)的东西。它们只是解释,是谁、为了何种目的现在得到和使用权力,并且(与福柯不同)提出某些其他人为了其它目的如何才能得到和使用它。最 终的态度既不是那种可疑的、令人恐怖的真理与权力不可分离的认识,也不是尼采的权力意志(Schadenfreude),而是一个再认识,即认识到笛卡儿 给我们提供的(他对科学理论的过分看重导致了康德的“主体性哲学”的产生)观念,让我们相信真理与权力是不可分的——只是一个错误的导向。因此,我们要用 双倍的认真态度对待培根的格言:“知识就是力量”。我们也许会被迫重视杜威的看法:使世界复魅(re-enchant)、或者恢复宗教给予我们祖先的东西 的方式,就是坚守具体性。我多次重复的一个看法是,沿着杜威下面的思想继续走下去: 今天,我们在理想的事情上是虚弱的,因为智力已经与抱负分离……当哲学能够与事变的力量相匹配,能够使得日常细节的意义清楚和连贯时,科学与情感将相互渗 透,实践与想象将相互拥抱。诗歌和宗教感情将成为生活的自然之花。(28)

我可以把我区分利奥塔和哈贝马斯的意图概括如下:对我而言,杜威具体关注我们共同体(即社会工程,传统宗教的替代物)日常问题的企图,包含了利奥塔的后现 代主义的“对元叙事的不信任”,但却不包括这样的假定:知识分子有充当先锋的使命,有逃避规则、实践和制度(已经传递给她,有利于使“可靠的批评”成为可 能)的使命。不幸的是,利奥塔保留了“左”派的最愚蠢的思想之一:逃避这种制度本身就是一件好事情,因为这能确保我们不被那些已经占有它们的邪恶力量所“ 利用”。这种“左”倾主义必然不看重共识和交往,因为在知识分子保持与先锋之外的人民对话的能力时,她就会损害她自己。利奥塔赞美崇高,并且主张,哈贝马 斯希望艺术能够服务于“探索活生生的生活情景”,能够在“认识的、伦理的和政治的话语之间架起桥梁”,(29)这显示哈贝马斯仅仅具有“对美好的审美观念 ”(aesthetic of the beatiful)。(30)从我所提出的观点来看,我们应当把对崇高的探索、把呈现见不得人的事实的企图,看作资产阶级文化的一株比较美丽的自然之花。 但是,这种探索与达成交往共识的企图毫不相干,而后者是驱动那个文化发展的至关重要的力量。

从更广泛的意义来看,我们应该说,知识分子之作为知识分子,具有一种特别的、特异的需要——一种无法表达的、崇高的需要,一种超越限制的需要,一种使用既 不是任何人的语言游戏的部分、也不是任何社会制度之部分的语言的需要。然而,当知识分子在满足这种需要的时候,我们不应该认为她在为某种社会目的服务。恰 如哈贝马斯所言,社会目的是经由发现协调各种利益的美好道路、而不是通过发现把自己与其他人的利益分开的崇高道路来实现的。“左派”知识分子自称自己通过 争取纯粹的自由而服务于地球上的弱者,这是一个毫无希望的企图,因为知识分子的特殊需要与她的共同体的社会需要不可能一致起来。这样一个企图可以一直追溯 到浪漫主义时期,那时,去想象不可想象之物、去把握绝对的东西、在思想的陌生海洋里独自遨游的冲动,与对法国革命的热情混合在一起。但这两个同样值得称赞 的动机应当被分开。

如果我们真的把它们区别开来,我们就会看到,它们中的每一个都是那种哈贝马斯所痛惜的“哲学终结”思考的独特动机。对崇高的渴望使得我们想终结哲学传统, 因为它使我们想从那些传统的词汇中解脱出来。赋予这些词汇更纯粹的意义是不够的,它们必须被彻底清除,因为它们让一个被遗弃的共同体的需要污染了。这样一 种尼采式的思考导向那种利奥塔在《德勒兹》中所赞美的先锋哲学。对交流、和谐、交换、对话、社会团结和纯粹美好的渴望,必然导致哲学传统的终结,因为它把 提供元叙事、即使是解放的元叙事的企图,看作是对关注杜威称之为“日常细节的意义”的东西的一种无益的分心。如果说第一种哲学终结的思想把哲学传统看作是 一次极其重要的失败,那么,第二种则把它看作一点都不重要的附注。那些渴望崇高的人的目标是一种后现代主义形式的智力生活。那些想要美好的社会和谐的人的 目标是一种后现代主义形式的社会生活,在那种生活中,社会作为一个整体确证自己,而无需为自己建立什么根基。

(Richard Rorty,“Habermas and Lyotard On Postmodernity”,载于Richard Rorty,Essays On Heidegger and Others,Cambridge University Press,1991,责任编辑:李 河)

① Jean-Francois Lyotard,The Postmodern Condition:A Report on Knowledge,trans.Geoff Bennington and Brian

Massumi(Minneapolis:University of Minnesota Press,1984),p.xxiii.

② 同上书,第xxiv-xxv页。

③ 同上书,第60页。

④ Jurgen Habermas,The Entwinement of Myth and Enlightenment:Re-reading Dialectic of Enlightenment,New

German Critique 26(1982):28.

⑤ 同上书,第29页。

⑥ 同小注⑤,第18页。

⑦ Lyotard,Postmodern Condition,pp.65-66.

⑧ 同上书,第60顷。

⑨ Mary Hesse,Reuolutions and Reconstructions in lhe Philosophy of Science(Blomnington,Ind.:Indians University

Press,1980),p.173.

⑩ Lvotard,Postmodern Condition,D,60.

(11) 同上书,第27页。

(12) 同上书,第23页。

(13) 例如,参见Thomas MeCarthy,“Rationahty and Relativism:Habermas’Overcoming of Herlnencutics,”in Haber-

mas:Critical Debates,ed.JohnB.Thompson and David Held(London,1982).

(14) Raymond Geuss,the ldea of Critical Theory:Habermas and the Frankfurt School(Cambridge,Mass,MIT

Press,1982),P.94.

(15) 同上书,第83页。

(16) Jurgen Habermas,The Philosophical Discorse of Modernity,trans.Frederick Lawrence(Cambddse,Mass,: MIT

Press,1987),p.53.

(17) 同上书,第19页。

(18) Habermas,“Entwinelnent”,p. 18.

(19) Habermas,Philosophical Discourse,p.19.

(20) 同上书,第20页。

(21) Hans Blumenberg,The Legitimacy of,the Modern Age,trans.Robert M.Wallace(Cambridge,Mass,:MIT

Press,1987,p.184

(22) Habermas,Philosophical Discourse,p.20.

(23) 同上书,第30页。

(24) 同上书,第40页。

(25) Haberman,philosophical Discourse,p.42.

(26) Habermas, “EnLwinenlent”,p.29.

(27) 参见Iris Murdoch,“Agmnst Dryness”,reprinted(from Encounter,1961)in Revisions,ed,Stanley Hauerwas and

Alasdair MacInt了re(Notre Dame,Ind.:Notre Dame Universtiy Press,1983)。

(28) JOhn Dewcy, Reconstruction in Philosophy(Boston:Beacon Press,1957),p. 164.

(29) Lyotard,Postmodern Condition,p.72.

(30) 同上书,第79页。

转自:豆瓣网 www.douban.com

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