理论视野 2014年03月30日 15:58

走向现代之路——《现代性》一书摘要

编者按:“现代性”早已是社科和人文学科研究的重要课题,对于正处于快速现代化进程中的中国来说,重要性尤其突出。如何理解现代性,如何看待现代性自身所具有的种种矛盾,则是思想界不同流派相互区别的关键点。下文来自汪民安的《现代性》,总结了书中的主要观点,详解人类历史上的现代化进程。这份读书笔记来自于网络,编者改正了错别字,并增加了书中关于马克思对资本主义论述的部分内容。有兴趣做一番深入研究的朋友,可以直接阅读汪先生这本内容充实的小书。

 

走向现代之路——《现代性》一书摘要

现代社会的除魔化实践,逐渐在政治、经济、文化、观念以及整个社会层面上表现出了它不同于中世纪的现代特征。

而这些现代社会的特征,就构成了现代性的主要内容。显而易见,有一种政治层面上的现代性:从马基雅维利到霍布斯到洛克,现代国家的概念建立起来。这个国家是技术性的人工制品,而非天然的秩序法则;是人间的社会契约,而非上帝的神秘天意;是自然权利和意志的保障,而非是对他们的强迫限制。这个现代国家的政治构想,就摧毁了中世纪政治的神学基础。它的核心是,个人乃最高的价值,个人及其权利是社会的法律、政治、经济和文化的根基。这是从自由主义政制的角度谈论现代性。还存在一种经济层面的现代性。资本主义和工业主义从十六七世纪开始发展,它们在特定的条件下相互联姻,从而使得商品经济的规模爆炸性地增长,中世纪自己自足的封闭的庄园经济不可逆转地遭到了毁坏。农业社会的沉默和稳定被打破了,以工业经济为主导的现代大都市开始露出喧嚣的面容。到了成熟的资本主义时期,一切都被商品化——按照马克思的说法,旧时代“一切固有的东西都烟消云散”了。商品的穿梭动力必定使得一个巨大的世界市场成为目标,为此,殖民主义和帝国主义的战争烟火四处燃烧。就理论而言,亚当斯密的“隐蔽之手”让市场至上的经济观念合法化。这种观念同洛克的政治观念一结合,就奠定了资本主义政治经济学的完整版本。最后从哲学上而言,笛卡尔的理性主义既是自然身体的对立面,也是自然世界的对立面。同培根一样,这个理性主体发誓要对自然世界进行征服和整饬,而这正是另一种形式的除魔实践,即不仅要清除上帝的魔法,还要清除自然界的魔法,这也是18世纪启蒙思想的一个来源。在这里,理性摆脱了上帝和自然的双重阴影。到了18世纪的启蒙思想家那里,理性既是神学的对立面,也是自然的对立面。一切事物和观念都必须站到理性面前接受审判。

就此而言,理性是现代性的一个核心观念。但是,理性的意义多种多样。它不仅仅是各种神魔的对立面。韦伯同样将理性作为现代社会组织形式的内在根基,无论是现代国家还是现代企业,其组织方式的内在脉络就是理性,指的是精心规划和仔细盘算。现代社会机构充斥着这种计划性。理性之所以受到推崇,是因为它能提高效率。

到此,我们看到了作为历史事件过程的现代性:它是一种同中世纪决裂的多层面的历史进程(我们有时将这个现代进程成为现代化)。它包括政治经济技术观念和社会组织层面上的逐步现代化,这个进程一波三折,到了工业革命和法国革命之后的19世纪,也就是说,到了现代性成熟的时刻,它逐渐积累起来的形象就是疆域固定的民族国家、自由民主体制、机器化的工业主义、市场化的资本主义、主体—中心的理性哲学、权力和理性巧妙配置的社会组织,以及所有这些之间的功能联系,等等。但是,现代性,这种历史进程除了包含它丰富的多层面历史内容外,还展现了某些独一无二的禀赋:它几乎是不可置疑地相信自己在不断地进步——这是另一次层意义上的现代性,其核心观念可以表述如下:越是新的,就越是现代的。(P6)

它为一种进步主义和发展主义欲望所主宰。这种现代性具备一种明确的时间意识,“这种现代性是转瞬即逝的——今天的先进到了明天就过时了”,它意味着,较过去的历史阶段,现在更为进步,更加成熟。“在对转瞬即逝、昙花一现、过眼烟云之物的抬升,对动态主义的欢庆中,同时也表现出一种对于纯洁而主流的现在的渴望”。这是现代性的乐观气质。它首先是在波德莱尔那里得到表达的。最后,这个肇始于16世纪的现代性的物质化进程绝不单单是自己孤独地奋进,他毫无疑问将现代人携裹其中,并驱使着现代人不断地咀嚼、品尝和回味这个历史性的现代性浪潮。这就是现代性激发的个人体验。现代人和现代化进程之间就存在着这样一种互动的复杂的经验关系:现代生活锻造出了现代意义上的个体,锻造出他们的感受,锻造出他们的历史背影;同样,这个现代个体对现代生活有一种前所未有的复杂经验。这个意义上的现代性指的是人们对现代社会的体验,以及经由这种体验所表达出来的态度,人们也把受到现代社会猛烈撞击的文人的感慨抒情称为现代主义。

现代性的一路凯歌声总是伴随着诅咒。(P8)

一 现代生活
在《现代生活的画家》中,波德莱尔对画家居伊推崇备至。他在寻找着“现代性”。那么什么是现代性?“现代性就是过渡、短暂、偶然、就是艺术的一半,另一半是永恒和不变。”居伊在这里寻找的现代性,实际上就是寻找现代生活的独特性,即现代生活的短暂性、瞬间性和过渡性,而这种短暂性和瞬间性里恰恰充斥着艺术之美。波德莱尔将现代性定义为“过渡、短暂、偶然”。实际上,波德莱尔的“现代性”就是现代生活的特性——短暂性、瞬间性和偶然性。“构成美的一种成分是永恒的不变的,其多少极难加以确定,另一种成分是相对的,暂时的,可以说它是时代、风尚、道德、情欲。永恒性部分是艺术的灵魂,可变成分是它的躯体。”(P14)

因此,波德莱尔的现代性在这里就有如下的意义:既指现代生活的短暂和偶然性;也指艺术和美所体现出来的短暂性和偶然性;最后一个隐含的论断是:对现时生活充满孩童般的体验兴趣的现代人的现代性。现代人、现代艺术(审美)和现代生活是波德莱尔现代性中另一个三位一体,在波德莱尔的现代性规划中,它们缺一不可。

现代性在这里还被赋予了历史性的特点——它是一个特定历史时段的产物。(P18)

在《大都市与精神生活》中,西美儿明确地断言道:“都会性格的心理基础包含在强烈刺激的紧张中,这种紧张产生于内部和外部刺激快速而持续的变化……瞬间印象和持续印象之间的差异性会刺激他的心理。”都市人培育出一种独特的器官使自己免于这种危险而瞬即的都市潮流的意外打击,因此,这种器官必须麻木不仁。这就是冷漠、厌世和对对象的惊人的不敏感。

艺术家从瞬间性中发现了美,但普通的都市人正是为了应对这种瞬间性和不可预见性而发明了世故、冷漠和算计。在现代都市主导的标准化的货币经济中,都市人只能按照严格的数字换算方式行动,这样才能抵御多样性和可变性带来的困扰。(P22)

这些敏于算计的都市人,越来越表现出克制、冷漠、千篇一律的退隐状态。人们的分明个性在不断地消失。而且,都市中物质文化的主宰,都市中压倒性的劳动分工使个人越来越孤立。劳动分工要求个人只能专注于某一方面,显然,这种专业化趋势只能导致个体人性上的不完善,面对着都市琐细而复杂的组织,个人仅仅是都市机器的齿轮。都市基本上是一个异化的非人格化的场所。现代都市的物质文化的高度发展,它的复杂性和丰饶性,使西美儿同样发现了都市现代生活的辩证法:一方面,复杂而缤纷的现代生活不断地对个体进行刺激,在煽动个性,“它们仿佛将人置于一条溪流里,而人几乎不需要自己游泳就能浮动”。另一方面,个性的保持难以为继,它被劳动分工,被物质生活吞噬了。这种将个体齿轮化的都市生活,从相反方面激发了寻求个人独特性的欲望。非个体化和个体化,厌世和激情,自保式的算计和高傲的卓尔不群,这两种个体的造型在现代都市的生活舞台上上演。(P25)

在波德莱尔那里,现代生活的两面是幸福和凄惨,富裕和贫穷;在西美儿那里,现代生活的两面是消灭个性和创造个性。

现代性,它积累和浮现出来的日常生活只有在都市中才得以表达。现代性必须在都市中展开,而都市一定是现代性的产物和标志,二者水乳交融。

波德莱尔要求在现代生活中发现艺术之美,西美儿志在于现代生活中发现都市人的个性的消失和生长。

现代都市生活的独特品质是类似的:碎片化、感官刺激、物质性、丰富性、瞬间性和易逝性。而现代性的这些独特性,恰恰是同非现代和前现代的乡村生活的剧烈对比中浮现出来的。

受他的影响,路易•沃斯将现代的城市—工业社会同传统的乡村—民俗社会做了对比。在他看来,城市化是现代时期最令人难忘的事实之一。都市人需要同大量的他人打交道,但是这种接触是功能主义的,表面性的,浅尝辄止的,非个性化的。“都市社会关系的特征是肤浅、淡薄和短暂。”共同情感的匮乏,急剧的竞争,居无定所,阶层和地位的差异,职业分工引起的个体的单子化,使人和人之间的沟壑加深,在密密麻麻的人群中,个体并没有被温暖包围,而是倍感孤单。用西美儿的话说,“人们在任何地方都感觉不到在大城市人群里感到的孤立和迷失”。个体没有归属感,他在这个物质化的城市中发现不了自己的根据,也在各种繁琐的体制中培植不了自己的个性,个性被吞噬了。(P28)

在沃斯这里,城市是令人窒息的:“个人生活的混乱无序、精神崩溃、自杀。行为不良、犯罪、腐败堕落和混乱”,屡见不鲜。

伯杰等人在《现代性及其不满》中也发现了剧烈变化的都市让人无所适从,现代生活让现代人在“极具差异、经常充满矛盾的不同社会语境之间游走不定。居无定所。”没有确定感的现代都市世界让人一次次地脱离了固有语境,现代人在动荡中被反复地抛向了无家可归的状况。(P29)

而卢梭几乎在所有人之前,就体验到了这种像“旋风一样的动乱的社会”。

本雅明:承认都市各类意外的旋风般的打击的存在。用波德莱尔的话说,这种打击就如同“电流”——但他还是借助弗洛伊德发现了都市人面对这种打击的“震惊”。在本雅明这里,西美儿的冷漠只是表现在波德莱尔式的浪荡子身上。(P30)

对波德莱尔来讲,无家可归的人可以将街道和人群作为自己的四壁,他们在人群中需要回身的余地,“让多数人忙于他们的日常事务吧;闲暇者如果无处可去的话,加入陶醉于游手好闲者的晃荡中。他在这种完完全全的闲暇中与在那种狂热的城市喧嚣中一样被抛了出去,无处可去。”这样的闲暇者在爱伦坡的伦敦被称为“人群中的人”,波德莱尔则称之为“浪荡子”。爱伦坡将人群看作是可怕的威胁,“人群中的人”同人群是简单而直接的关系;但是波德莱尔的游手好闲者,则对人群怀着矛盾的心理:他不能跟他们融为一体,但又必须跟他们保持必要的共谋,结果就只好是,“他如此之深地卷入他们中间,却只为了在轻蔑的一瞥里把他们湮没在忘却中”。街道上的人群即使这些人的奇异景观,也是这些人的必要背景。人群是巨大的魅力来源,也是巴黎这个现代都城的面纱。本雅明的现代性光芒笼罩在都市人群身上。本雅明强调,这个大众组成的人群并没有一个特定的阶级身份,“他们仅仅是街道上的人,无定型的过往的人群”。这些过往的人群,是一个前所未有的景观,它庞大的体积散发出来的巨大能量,使之成为现代性震惊的漩涡。(P32)

同在人群中被推搡着的波德莱尔一样,本雅明也体会到了人群的辉光——也可以说是现代性的辉光——不过是一片失意的灰暗。(P33)

在本雅明那里,对现代性灾难进行对弈式的救赎,只能凭借历史唯物主义和神学混合而成的哲学机器。

现代生活的断裂性,从历史的角度就被理解为:现代都市生活通传统的乡村民俗生活的断裂;生活品质的角度被理解为:现代生活固有的碎片化是宗教的还是世俗的。现代生活的碎片化特征,使得它同传统的整体性的有机生活发生了断裂。这两种生活的差异,正是腾尼斯所说的共同体和社会的差异。乡村生活,属于腾尼斯意义上的共同体(Gemeinschaft),而城市,则是一个社会(Gesellschaft)意义上的组织。按照腾尼斯的理解,乡村这样的共同体是一个自然意志(natural will)主导的礼俗社会。都市则是一个理性意志(rational will)主导的法理社会。乡村这样的共同体的标志,是将先辈和遗产作为共同的根基继承下来。它是“牢牢地立足于地方的、面对面性质的团体”。一般来说,乡村社会是封闭的,内敛的,并抱有一颗持久的耐心。乡村生活被安静地束缚在一片固定的土地上,人们根据这片土地确定自己的认同,确定自己的语言、风俗和起源。没有人、没有权力机构、没有内心要求也没有外在动力促使他们流动,促使不同土地上的人彼此交流,促使它们发生戏剧性的变化和运动。乡村缓慢、寂静的整体性生活,同城市生活碎片一样的瞬息万变恰成对照。在乡村,绝不会出现“人群中的人”,人们面对的是邻人和家庭权威。正是现代性的都市动荡,使得乡村那些固定的东西——固定的价值观,固定的生活方式,固定的时空安排,固定的心理和经验,固定的社会关系——都烟消云散了。(P38)

这也就是杰姆逊所讲的现代性断裂。在詹姆逊这里,不过是前现代性所囊括的一切在现代性这里却烟消云散了——尽管烟消云散的方式曲折而复杂。

这是双重意义上的断裂:现代性既和前现代性发生断裂,也和后现代性发生断裂。如果说,前现代性主要根植于乡村生活和宗教生活的话,那么,先导性,将其全部的实践力量,部署在世俗化的都市中——现代生活,既是世俗化的,也是都市化的。如果说,乡村生活主要被家族权威和宗教品质所铭刻的话,我们也可以说,都市生活主要是世俗性的物质主义生活,是充满激情的旨在放纵的声色犬马生活。

正是这个时候,现代都市充满活力地展现了其现代性面貌:瞬息万变的商品、纵横交错的街道、密密麻麻的陌生人群。这些纷乱、喧嚣、滚动的都市意象,不断地将人撕成碎片,正如乡村生活总是要将人纳入整体一样。(P39)

都市。既是现代性的载体,也是其表征、内容和果实。我们可以在相同的意义上说明都市、资本主义和工业主义的关系。工业化促发了都市的成型。它将松散的人口重新配置,使乡村人口在城市驻扎起来,并使各种各样的人在这里来来往往。只有这样,规模性的生产、分配和交换、消费和信贷才有可能。机器——无论是具体的生产机器还是整个城市机器——才会出现齿轮一样精密的分工。庞大的人口数量、中心性地域、交通、建筑、商业大街应运而生。工业化促成了都市,都市反过来强化和在生产了工业主义。(P40)

都市不仅成为权力和经济的中心,而且还在一步步地引导和吞噬乡村的生活方式。乡村反过来成为现代都市的一个象征性的乡愁之所。现代性蚕食着前现代性。(P41)

二 现代资本主义
现代性和资本主义差不多同时萌芽。

詹姆逊反对现代性定义,他宁可对现代性进行描述。现代性不是一个概念,不是哲学或任何别的概念,它不过是各种各样的叙事类型。现代性,只能意味着现代性的多种情景。

它既是一种独特的然而又是复杂的历史进程(我们有时将这个现代进程称为现代化),这个进程是非人格化的物质层面上的,它包括政治、经济和技术层面上的逐步现代化,这个进程迂回曲折,但它最后还是汇合成一个相近的目标。在它高度成熟的时段(比如,在工业革命和法国革命之后的19世纪),我们会想到疆域固定的民族国家,自由民主政制,机器化的工业主义,市场化的资本主义,以及他们之间的功能联系,等等。而且,这种历史进程除了包含它丰富的所指外,还展现出某些独一无二的气质和禀赋(这是就“现代性”这个词的狭隘意义而言的),诸如创新的时间意识、对未来的乐观、成熟感、进步信念、超人式的力的奔腾、发展主义和唯科学主义等等:“这种现代性是转瞬即逝的——今天的先进到了明天就过时了。”

这种物质化的现代性历史同以笛卡尔为发端的某种主体性观念的展开并驾齐驱,这种观念在康德和黑格尔那里达到巅峰(想想它和社会性的大革命是如何地遥相呼应),直至受到尼采和海德格尔的攻击,他才趋于衰退。最后,这个现代性的物质化进程决不单单是自己孤独地潜行,它毫无疑问将现代人携裹其中,并去指着现代人不断地品尝和回味这个历史性的现代性浪潮。这就是现代性激发的体验。现代人和现代化进程之间就存在着这样一种互动的复杂的经验关系:现代生活锻造出了现代意义上的个体,锻造出他们的感受,锻造出他们的历史背影;同样,这个现代个体对现代生活有一种前所未有的复杂想象和经验。

现代性必须被视作是一个历史化的复杂的即便是内部矛盾重重的悖论系统,在其中,必定是牵一发而动千钧。它像一艘巨轮一样,从16世纪开始慢慢驶离了完全由上帝宰制的那个中世纪码头。

现代性内部的冲突:现代时期同过去时期的冲突;现代文化和现代社会的冲突;现代技术同现代经验的冲突,现代观念同现代历史的冲突:现代欧洲地区同非现代欧洲地区的冲突。正是这些冲突引发了现代性的危机,于是,一种关于现代性的终结的愿望固执地在现代性的历史中浮现。(P50)

“现代”一词意味着时间的断裂。

最先出现是在12世纪,在启蒙时期。但是现在通常说的现代,在断裂的意义上,只是针对中世纪。

18世纪晚期之后——就变成了全盘性的决裂,现代性的高潮时段出现了。

接下来是现代性的成熟阶段,这个时段大约就是法国革命和工业革命不久后的19世纪,也是波德莱尔绘声绘色描绘现代生活的时代,是马克思发表宣言的时代,是恩格斯记载的英国工人阶级状况的时代,是本雅明笔下的拥挤的巴黎都城时代,是福楼拜的《包法利夫人》的时代,也是雨果《悲惨世界》的时代。甚至在往后一点,是尼采说出上帝之死的时代。在这个时期,欧洲自16世纪以来逐渐开始的同传统的断裂,达到了巅峰。

19世纪的现代生活以一种瞬间化和碎片化的方式展开,同时,它也以世俗化和理性化的方式展开。现代性,以韦伯的术语,是一个祛魅的过程。

新教改革使历史同中世纪发生了一次重大断裂,历史从古代往现代的方向被牵引。韦伯在此发现了西方现代理性主义独特性的根源——这种理性只是出现在西方。在韦伯这里,这种宗教力量就是新教,尤其是加尔文教。

在禁欲主义这里,获利积累是允许的,只要它目的正当;但消费却被严格限制,尤其想纵情狂欢之时。大量地获利而又十分地节俭,结果就是基本积累,财富增加,如此循环,最后是“资本的过度积累”。“但是,随着财富的增长,傲慢、愤怒和对现实的一切热爱也会随之增强……他们的傲慢、愤怒、肉体的欲望、眼睛的欲望和对生活的渴望也成比例地增强。因此,尽管保留了宗教的形式,但它的精神正在如飞地逝去。”当纯粹的宗教热情过后,经纪人取代了朝圣者,“这时,寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德行;宗教的根慢慢枯死,让位于世俗的功利主义。” 这样,“西方内在的苦行主义所特有的后果是社会关系的合理的具体化和社会化。”(P57)资产阶级的经济伦理得以形成:新教中赚钱和获利的正当性被资产阶级商人在世俗生活中所挪用,商人们心安理得地听命于金钱利益的支配,并以此作为责任。清教徒作为天职的勤勉劳动则演变为现代工人对职业的安分守己。新教伦理精神的首要原则是,人被赚钱的动机所左右,获利是他的最终目的,但是获利并非享受生活的手段。也就是说,拼命地赚钱但又异常地审慎节俭。我们看到,如果挖除新教禁欲主义的宗教根基,它差不多就是资本主义精神了。(P58)“上帝不是为了人类而存在的,相反,人类的存在完全是为了上帝。”(《新教伦理与资本主义精神》 P78)

韦伯就这样勾勒了现代社会的制度格栅。这个理想为根基的制度和法律当然是效率至上的,它无非是让生产机器没日没夜地猛烈轰鸣,结果,所有人都不可自制地跟着机器的节奏起舞,并被物质产品所牢牢宰制。机器生产和物质产品终将成为不可抗拒的超验力量,它们和支撑它们的制度一道,变成了韦伯那令人黯然神伤的“铁笼”,这个铁笼是机器般的非人格化的,它从形式理性那里借来的抽象力量将人禁锢其中,因此,他的最高阶段——韦伯将这个阶段讽刺性地称为最高文明的幻觉——就表现为“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝”。铁笼冷静超然,逻辑严密,等级森严,庞大无比,它最重要无情地吞噬一切:“国家生活的整个生存,它的政治、技术和经济状况绝对地、完全地依赖于一个经过特殊训练的组织系统。”理性,这是铁笼的内在脉络。

如果我们说,铁笼是现代性的标志,那么,这也是一个悖论性的标志——这是韦伯著名的形式理性和实质理性的冲突悖论。效率和功能至上的现代制度,不得不尊奉形式理性原则,理性作为一种增效的形式手段被应用,不过,这个手段反过来成为目的,霸道地成为宰制人的工具,人们被手段降服。因此,这个理性——形式理性,我们也可以说是工具理性——恰好走到了其反面:非理性。韦伯的现代性悖论,被德国人反复地深化,法兰克福学派创造性地将韦伯的铁笼和马克思的异化组织在一起,试图对资本主义做出拒绝的姿态,这样,一个声名显赫的启蒙辩证法传统被培育出来,它出乎意料地在20世纪中期走上了街头,并使成熟的资本主义一度风雨飘摇。尽管哈贝马斯的交往理性理论,试图为这个漫长的社会学悖论划上一个句号,但人们还是相信这是一个永恒的困境。今天,是阿多诺而不是哈贝马斯更让人信服。

在韦伯这里,理性是圣性的反面,它是祛魅之道具,它将社会的神秘化光圈驱散,使之露出此岸的世俗光芒。由此,理性成为现代性的关键词,在某种意义上,理性化过程就是现代性的过程。(P69)

马克思:不是人们的意识决定人们的存在,而是人们的存在决定人们的意识。(P70)

商品颠倒了交换价值和使用价值的地位,商品作为一个媒介符号,它为交换而存在,利润正是在交换和流通中快速地滋生。而在中世纪的生产过程中,由于劳动的自足性或者封闭性,商品既不被交换,也不被抽象,任何人的关系并没有披上物的外衣,相反,它“始终表现为他们本身之间的个人的关系”。(P73)

资本主义的特征正在于,一切都可以被商品化,而劳动力也不例外。劳动力转化为商品的这一秘密,正是资本主义产生的历史前提。马克思相信,资本主义生产有两个前提条件,当商品发展到一定阶段(仅有商品生产和流通还远不是资本主义),就会出现两个相对的买者和卖者:“一方是价值或货币的所有者,另一方是创造价值的实体的所有者;一方是生产资料和生活资料的所有者,另一方是除了劳动力以外什么也没有的所有者。”从先前的被强制奴役状态中解放出来的劳动者,虽然获得了自由,但也一无所有,他只能将自我转化为商品,出卖给货币的所有者。也就是说,作为商品的劳动力被资本家所消费和使用。这一消费过程,就是雇佣劳动的生产过程。在这个过程中,劳动被物化到资本家的产品中,被雇佣的商品化的劳动力同他的产品相分离,产品不是被劳动者而不是被雇佣者(资产者)占领,并且在随后的经济活动中被消费,被增值,被转化为资本。资本家和劳动者的这种雇佣关系,被资本主义巧妙地反复再生产,并被永恒化了。在这一生产过程中,出现了不公不义的剥削。劳动力的商品化过程,被马克思看作是“资本主义生产过程事实上的基础和起点”。(P74)

剥削并不是资本主义的独特现象,只不过,现代资本主义的剥削不是统治者实施的强暴性的人身奴役——雇佣工人看上去是自由的,他在形式上可以自由地解除契约。正是资本主义的劳动力商品化,剩余价值才起步,资本主义生产的剥削性质才起步,现代社会的魔法才起步,它在将来的颠覆也开始起步。也正是这一点,生产资料才不断集中,劳动才越来越社会化。而这,不可避免地要炸开私有制的资本主义外壳。于是,“资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”

马克思发现,资本的积累是在贪婪、剥夺和野蛮中完成的,资产者私有财产的获取不是靠自己个人的积累、节俭或者勤奋,而是靠对雇佣劳动的无情掠夺。“资本主义生产过程的动机和决定目的,是资本尽可能多地自行增殖,也就是尽可能多地生产剩余价值,因而也就是资本家尽可能多地剥削劳动力。随着同时雇佣的工人人数的增加,他们的反抗也加剧了,因此资本家为压制这种反抗所施加的压力也必然增加。”由此,资本主义社会从头至尾都被两个敌对阶级的紧张对峙所贯穿,工人阶级和资产阶级的斗争成为现代资本主义社会的历史主轴,在马克思看来,这个斗争简单,直接,一目了然。(P78)

在韦伯那里,现代资本主义是被观念性的理性所锻造而成,但在马克思这里,他们却是为技术生产力的狂热发明所造就。这个将中世纪抛在脑后的资产阶级,它所主导的社会就是现代社会。

马克思诗意而感性地描述了现代社会——尽管是一种残酷的诗意。现代社会的资产阶级将“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的羁绊,它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的‘现金交易’就再也没有任何别的联系了。他把宗教的虔诚、骑士的热情、小市民的伤感这些情感的神圣激发,淹没在利己主义打算的冰水之中”。类似于韦伯的祛魅,这个社会还抹去了一切“受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光”,同时还撕掉了家庭的温情的面纱,使一切神圣的东西都消失了。唯一能够把握的,就是任何人之间的纯粹的金钱法则。(P80)

在另一个方面,这个欧洲现代资产阶级还有一种巨大魔力,“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。它将整个世界都变成一个市场,在世界各地寻找和加工原料;毁坏古老的民族工业,突破民族的闭关自守,“甚至将最野蛮的民族都卷入到文明中来”,并迫使他们采用资产阶级的生活方式;它让未开化的国家变得文明,让愚昧的乡村城市化,让落后的东方从属于西方。

韦伯对现代社会持有一种矛盾的态度,现代社会以理性的方式推动物的进步,但物反过来非理性地控制着人,这就是韦伯的现代性悖论。同韦伯对现代社会的矛盾态度不一样,马克思对这个社会毫不留恋,这个社会的野蛮、暴虐和劫掠令马克思感到厌恶,他急迫地希望这个世界被颠覆。韦伯对这个社会的前景充满困惑,他不知道这个惊人的大发展的终点何在,而马克思对最后的结果却满怀希望,他知道惊人的结局将在何处闪现。(P82)

三 现代观念
马基雅维利:第一个将理论抱负置放在务实的现实政治上来。

如果说,自由主义理论和实践是现代性的一个重要组成部分的话,那么,现代性的标志之一就是内在于自由主义的自然本性的世俗泛滥,就是各种私欲和意志被赋予了正当权利,就是将权利凌驾于善和正义之上,就是将个人价值凌驾于整体价值之上,而这,终将引发一盘散沙的虚无主义。现代性的动荡危机由此产生。(P114)

人的知识使命,现在是控制、征服和利用自然。培根就此构筑了工具理性的最初雏形。(P125)

理性站在了自然地对立面,并对自然——无论它表现为感官化的身体还是表现为对象化的外在世界——享有一种绝对的优越性。(P128)

人,在马基雅维利的文艺复兴时代被发现,在路德的宗教改革运动中从教会中解放出来,在培根和笛卡尔的17世纪,开始成为自然界的理性主宰。人,经过观念、科学和哲学的共同努力,提高到历史的夺目之处并且熠熠生辉。现代,正是在16、17世纪,在被人发现的意义上,在人成为主宰的意义上,在人类中心论锻造而成的意义上被称为现代。在人、神和自然的三角竞力关系中,人在逐渐胜出。人现在不是顺应于自然,而是宰制自然。

历史被简化为事实,事物被简化为物质。(P132)

康德断言,启蒙是成熟的开端“敢于认知”,“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。”不成熟,就是听命于权威的操作和摆布,需要他人的引导,对先在的假设、教条和理论俯首称臣,一句话,就是没有批判性质疑的勇气和能力。

福柯从崭新的启蒙气质来理解现代性:现代性不是历史时段,而是人的气质、品格、态度,它是“一些人所做的自愿选择,一种思考和感觉的方式,一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命,当然,它也有一点像希腊人叫做气质的东西。”(P136)

休谟《人性论》:人主要是由自然的欲望和冲动主宰的,人的行为基础正是这种冲动,他直接导致了人选择性的趋利避害。在人的行为中,自然情感,而非先在理性,始终是主导型的。休谟的独特之处在于从情感的角度来理解人和人性。道德也是以此为基础的。而理性,在人的行动中,不过是行为去实现目的的手段。理性既不是行为的动机,也不是欲望和情感的主宰。相反,“理性是并且也应该是情感的奴隶,除了服务和服从于情感之外,再也不能有任何其他的职务。”(P142)

这样,休谟就摧毁了理性主义的普遍主义道德观。

启蒙运动的理性是批判的理性。一方面,培根和笛卡尔宣称要驾驭和改造自然,在此,自然是一个僵死的机器,人站在了自然的对立面。

卢梭发现了一种新的自然人性观。对启蒙构成了批判。

《社会契约论》:自然人,或者说,处于自然状态的人,才能够体现人性。而“人性的首要法则,是要维护自己的生存,人性的首要关怀,是对于其自身所应有的关怀。自由就是这样一种产物。也就是说,求得自我保存的自然人,其固有本性就是自由。(P148)

文明社会对自然而天真的东西进行摧毁,而不断地向腐化、堕落和冲突迈进;文明社会对自然的平等进行摧毁,而向财产私有制的不平等迈进;文明社会对自由加以摧毁,而向奴役和枷锁迈进。

针对文明社会的腐蚀能力:教育首当其冲。人可以通过教育的方式,让人按照自然的规律——而不是人为的也就是文明的手段——来生活,这种教育,旨在重新拾回人失去的自然天性,并拒绝文明社会的腐蚀。

卢梭式的教育就是一种矫正式的反人工的自然教育,就是要人遵循造物主的模式,而不是强制性地教育和改造人。(P154)

霍布斯理论本身的自由主义和反自由主义相交织的丰富性,是他被后来者各取所需。洛克继承了他的契约论传统,即个人被管理是基于个人的“同意”这一契约之上的,但将霍布斯绝对主义的一面抛弃了,抛弃了那个无所不能的权威君主,个人不是将自己完全交付给一个贪婪而无所顾忌的狮子来管理,相反,政府的权力一再受到制约,它不是无所不在地凌驾于个人之上。卢梭同样继承了这个“同意”的契约传统,但是,同洛克不一样的是,他甚至同意霍布斯的那种绝对主义,个人权利应该全部交付给普遍意志,普遍意志丝毫不能被挑战,它必须得到完全的服从。

霍布斯的个体则是依赖一个全能型的他人来管理,因此,这个个体是不自由的。如果说,霍布斯的绝对主义最终是禁锢了自由的话,那么,卢梭的普遍意志则是在促进和激励自由。

洛克直接奠定了自由民主制,而卢梭,因为对马克思主义的影响,则绘制了共产主义的雏形。在法国大革命之后的19世纪,自由主义、社会主义和保守主义成为现代世界的三大比肩意识形态,一直持续到今天。

如果从政治哲学的角度将现代性的第一次浪潮放置在马基雅维利、霍布斯和洛克那里(其标志性特征是政制从人的自然欲望出发)、那么,列奥·斯特劳斯相信,第二次浪潮就在卢梭这里(政制从另一种自然出发),正是对自然的不同理解,导致了完全相反的两种政制构想。卢梭在洛克—亚当·斯密之外,开辟了不同于个人主义的另一个政治想象——一个普遍主义的政治想象。而法国大革命则将这种想象变成了血淋淋的具体现实。

四 工业主义和民族国家
卢梭返回自然的呼声的一个背景是,城市和工业在这个时代得到了很快的发展。工业主义在对自然的摧毁和控制的能力上迈出了关键步伐。技术开始展现出肆虐自然的一面,可以将卢梭的浪漫主义感慨视做是对新起的工业主义大都市风暴的反应。

没有工业化,现代化就无法想象。他使现代社会从物质层面上根本性的形成:“不论怎么估计,工业革命都可能是农业和城市发明以来,世界历史上最重要的事件”。(霍布斯鲍姆)

工业主义和资本主义有密切的联系。在马克思那里,劳动力的商品化是资本主义诞生的基础性前提,但这同样也是工业主义的条件。

马克思引用尤尔的话说得十分清晰,“在这些大工场里,仁慈的蒸汽力量把无数臣民聚集在自己的周围。”整个工厂就是一个庞大的自动机器,工人来服侍这个机器。

工业主义让原来安静的农业社会充满着动感——这也是我们一再说的现代性的变幻。19世纪交通技术的改善,尤其是铁路的发明——这本身也仰仗工业技术的进步——使这种流动速度和范围加剧和扩大了。同时,工业技术本身也在不断变化,这就要求工人不断地培训从而适应这些变化,以免被机器的进步所抛弃。为了应付这种变动不安定感,人们的职业、技能、角色和身份也在发生不断的妥协性变动,工业主义造就的巨大的莫测感和幻灭感——没有一劳永逸的技能和职业,让人们不停地奔波和焦虑。为此,教育被放置在一个关键性的位置上,它力图让人们掌握工业主义所需要的各项技能。

工业主义的机器性质,使其生产过程不可避免地打上了非人化的制度化痕迹。傅立叶说,“工厂是温和的监狱”,马克思接着解释说:“工人在技术上服从劳动资料的划一运动以及由各种年龄的男女个体组成的劳动体的构成,创造了一种兵营式的纪律。”福柯则更进一步,他既将工厂看成监狱,也把监狱看成工厂,工厂式的监狱是在生产罪犯——工人。(P172)

家庭不再是一个集体性的经济单元,不再是生产和谋生之所在,它反而变成了工作之外的一个私人领域,它的传统意义、功能和价值都退缩了,同时,家庭的规模也被一步步缩小。(P173)

在盖尔纳看来:“向工业主义过渡的时期,也必然是一个民族主义的时期”。(P177)

在安德森这里,民族主义的兴起同样是历史的偶然发明,而不是深藏于人固有的内心世界。

民族观念的逐渐形成是对18世纪社会现代性的反应,反过来,民族观念也“决定性地使那些它赖以产生的政治、文化和社会结构发生了现代化转型”。(P190)

五 现代性的冲突

现代性就在这种双重革命中找到它的政治和经济的双重意义:自由民主政治和自由市场经济。如果说19世纪的欧洲是一个彻底与旧制度决裂的现代世界,那么,这个现代世界的经济基础是英国工业革命,而它的政治和意识形态基础则是法国革命。

法国革命的根源千头万绪,但是有一点可以肯定的是,它是启蒙思想的产物。

如果说,自由和平等成为这场革命的宗旨——我们也是在这个意义上说,这场革命是通向现代性的——并且以法律的形式固定下来,那么,这个自由和平等的社会原则,将激起各种各样的意识形态分歧。就这种新的自由平等原则而言,各种阶层表达了自己的看法,这就是三种意识形态的分歧:自由主义、保守主义和社会主义。

在一个否定的意义上,法国革命催生了保守主义。正是因为革命的激进,革命所表达的现代性欲望,革命对一个新世界的追逐,才促使针锋相对的保守主义对革命进行全力的反动。保守主义最先就是在反革命的氛围中滋生出来的。它对摧毁一切的法国革命痛心不已,即便不是梦想回到革命之前的状态,也要奋力地减少革命带来的震荡和损失。(P199)

自由主义和保守主义针锋相对。保守主义对现代性充满了惊恐和恼怒,哀叹旧体制和旧传统的消逝,但自由主义的现代性则庆幸和欢呼这种消逝。

社会主义和自由主义一样,都推崇一个新的现代社会,都对现代社会的不可逆的进步性抱有信心。同时,自由主义和社会主义都强调公民的平等权,强调法制,强调民主而非君主制。就此而言,自由主义和社会主义同时内在于进步的现代性,内在于大革命的现代性。它们的分歧,是现代性内部的分歧,它们的争斗,是一种现代性和另一种现代性的争斗。在19世纪的欧洲,只是因为自由主义战胜了社会主义,现代性的转名权才被赋予了自由主义。(P201)

社会主义同自由主义也有根本的差异。自由主义信奉个人主义,每个人的自主性是它的基本律条,个人和个人之间并不需要强烈的纽带彼此捆绑,人们在社会中彼此竞争,哪怕是造就新的财富的不平等,也不能束缚个人先天的自由。社会主义者则反对这种信念,个人主义及其私有财产导致新的不平等,新的剥削,新的压迫。人们刚从旧制度的剥削中解脱出来,又落入资本主义新的剥削体系中。因此,应该照顾到全体人民的利益,应该将普遍意志作为主权的化身;应该将私有财产埋葬,同时将个人意志融入到普遍意志中。个人主义是自由主义的基石,但却成为社会主义的原罪。社会主义者“通过与强大的敌对力量作艰苦斗争来加速推动进步”。(P203)

对现代性的不满像寄生虫样的一开始就附着在现代性的轨道上。这种不满随着现代性的高涨而高涨,现代性在突进,反现代性如影随形地也在突进。现代性有多少个层面和主张,反现代性就有多少个层面和主张。(P203)

卢梭对技术的现代性做了批判,用主体的激情来取代启蒙运动中至高无上的理性。

现代性——尤其是它的技术—经济体系——恰好是驱动人在简单化机器化的路上奔跑,它早就出来的最后产物就是马尔库塞所说的“单面人”。(P207)

尼采,通过海德格尔,直到德里达,这个传统使整个现代哲学的大厦坍塌了。后现代性首先是从观念上对现代性的反动。既可以将后现代称做是现代性的激进表述,也可以将它看做是对现代性的抛弃和拒斥。

今天的思想事件就是,要么像列奥斯特劳斯那样,以回到古代并且将古代神秘化的方式来拒绝现代;要么像哈贝马斯那样,充满信心在现代性传统中来改造现代,将现代性一分为二,然后去芜取菁;要么像福柯和德里达那样,对现代性失去了耐心,最终毅然地跨过现代性,来到一个全新的蛮荒之地,并承受着飘摇风雨般的打击。现代性,正是在这里,踏上了末路。(P212)

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