作者：烤鱼

2003年9月24日的下午，爱德华·W·萨义德（Edward.W.Said）在美国纽约州逝世，享年68岁。生命最后的几年，他一直处于与病魔的顽强搏斗之中。之于这个喧嚣的时代，他所留下的至为宝贵的遗产，就是冷静地批判与永不停息地质疑，以及那“不屈不挠的博学”。尽管在某些功利主义者的眼里，这并不能对现实激起多么显著的改变。他的死，只会带来更大的喧嚣。然而，唯一可以明确的是，我们生存的世界又少了一颗可以接近伟大的心灵，与一个向往真实 和正义的声音。这让我们无比伤心。在一个遥远的国度，他的读者们所能做的，就是重新打开 他的著作，温习他的思想，在他的教诲中亲近他那高大而优雅的影子。这是对亡者最好的纪念 。我们相信，他曾经属于了这个时代，他终将永远属于这个时代。more

身世：流亡生涯与家园的回归

翻开任何一本他的或者关于他的著述，我们都可以看到这样对他的介绍：萨义德，1935年出生于耶路撒冷一个阿拉伯商人家庭，幼年生活安逸，在英国占领期间就读巴勒斯坦和埃及开罗的西方学校，接受英式教育。1947年，联合国决议印巴分治，以色列宣布立国，萨义德一家不得不离开故土，后赴美国学习，获普林斯顿大学学士（1957）、哈佛大学硕士（1960）、博士（1964）。1963年起任教纽约哥伦比亚大学，讲授英美文学和比较文学，后担任该校终身教授。他著作等身。作为20世纪下半页在全球享有盛誉的公共知识分子，萨义德始终将研究的中心放 在东西方文化比较与知识分子价值的探索上。自第一本由博士论文修订而成的《康拉德与自传小说》出版之后，又写就十数本颇具影响力的作品。有几乎开辟出一门新兴学科的《东方学》，也有带着浓重问题意识与现实气息的《知识分子论》，甚至于大谈音乐文化的《音乐的阐发》，以及由瑞士籍摄影师摩尔拍摄，他执笔解释书写，以图文并茂的形式展现流离失所的巴勒斯坦人的《最后一片云天：巴勒斯坦众生相》。他纵横多个学术领域，又跳跃于理论与实践之间，更为可贵的是，他的思考总与缠绕这个时代的焦虑和苦难紧密相关。正是这些才使得他赢取了诸多由衷的赞叹：“他是我们时代最后的几个博学者之一”，“一个有血气的知识分子” 等等。

然而，当我们的目光吸引于这辉煌的光环的同时，是否注意到其后隐藏的悲戚与苦涩？至少有一点他是无法躲避的，少年时失去家园所残留的苦痛记忆，使他感叹：“流亡是最悲惨的命运之一”。他是在说古代，其实现代也是一样——现代的流亡只不过更加沉重，它的主体已扩大到整个社群与民族。“流放是特别可怖的惩罚，因为不只意味着远离家庭和熟悉的地方，多年 漫无目的的游荡，而且意味着成为永远的流浪人，永远离乡背井，一直与环境冲突，对于过去难以释怀，对于现在和未来满怀悲苦。”《知识分子论》中，他用了整整一章谈论知识分子的流亡。而我们读完那深情的文字后会发现，他是在现身说法。尽管他一直在说，流亡状态对一个知识分子的成长是重要的乃至珍贵的，但必须承认，流亡之于他并不是一件值得庆幸的事情 ，也许那仅仅是值得荣耀的——“伤痕的骄傲”。流亡带给他的痛苦，远远超过幸福。在罗丝的访谈中，他说到：“我们被放逐天涯，流离失所，四处流浪，这种共同的苦难在我看来虽说不上是20世纪最重要的事件，也是不容轻视的事实。”在这样的高度下回观他的一生，的确是流亡的一生，也因而是焦虑的一生。

在这种焦虑的刺激下，萨义德探寻着“回家”的可能。20世纪的众多伟大的知识分子中，也有一些与他处于相像的境遇，如昆德拉，奈保尔，还有令人敬畏又极富魅力的阿多诺。昆德拉是因为政治专制的压迫离开故园捷克的，由于他的小说惯用的嘲讽笔调，在调笑独裁制度时连受害地捷克也不放过，使得许多解读他的人们指责他为“没有乡愁的作家”，也许这真是误读，但不可否认一个事实，他的家园感的确是很淡的，这与他钟情的西方文化有关（他的眼中，捷 克文化在本质上是属于东方的）。获诺贝尔文学奖的奈保尔却是被萨义德所严厉批评的，他在赞叹奈氏的敏锐与智慧的同时，也指出了奈氏对家园前景的抒写态度过于消极和黯淡（详见林贤治《在奈保尔与萨义德之间》，《南方周末》2002年5月23日）。如此，这两个人的回家感觉无论如何也不会浓烈。而阿多诺，干脆就这样承认：“严格说来，在当今居住是不可能的。我们以往成长的传统居所已经变得难以忍受：每一个舒适的特点都以背叛知识为代价，每一个庇护的遗迹都以家庭利益陈腐的契约为代价。”他从根基上否决了家园的存在，“房屋已经过去了”，因此他沦为一个永远的不回家的人。

而萨义德又如何呢？一方面，他不同于曾经批驳过的奈保尔，更异于捷克作家昆德拉；另一方面，他对阿多诺的态度又相当暧昧，他是怀着敬意引出阿多诺的流亡思想的，可当阿多诺着重抒写流亡的忧郁时，他又主张去发掘其中的乐趣。这已不是生活上的悲观与乐观之分。他不会赞同阿多诺关于“房屋的时代已经没落”此类极端的观念，“房屋”的象征意义使他过于敏感，毕竟屋舍的崩塌已是一个不容争辩的历史事实。由此来谈论回家，他提出了更折中更温和的看法：“这究竟是指实际意义上的回家呢，还是指回到我们原来的样子？”《最后一片云天》中，他这样写到，“我觉得后一种意义更重要”。在后来回答罗丝的采访时，他又阐述：“我 觉得回归的真正意义在于让回归者回到自身。也就是说，回到历史，弄清楚究竟发生了什么，为什么发生，我们究竟是谁。我们是来自那片土地的一个民族，我们也许不在那儿生活，但我们的根在那儿，我们的历史不容忽视。”这与其说是返回家园，还不如说是追溯灵魂之源。萨义德分明是将消解乡愁的痛苦与个体身份的族群认同及归属重叠起来，这为回归之途增加了更多的艰难。在很大程度上，这就是一种虚妄，特别是对于他。他经常说，全世界的犹太人都可以回到家园，惟独他不能。究其原因，却在于他给自己的定位，流亡话语总使他离开中央集权

的权威，走向边缘，这正是他迫切渴求的——“在边缘你可以看到一些事物，而这些足迹是从未越过传统与舒适范围的心灵通常所失去的”。他愿意做一个流亡的知识分子，而且他也坚信，真正的知识分子永远是处于流亡状态的，“流亡者存在于一种中间状态…一方面怀乡而感伤 ，另一方面又是巧妙的模仿者或秘密的流浪人。”事实上他正是如此，我们看到的萨义德，就是一个风度翩翩的学人，一面为巴勒斯坦人回归故土而热情呼吁，并积极参与重建家园；另一方面，当他接近那一块魂牵梦绕的土地时，脸上的表情不是应有的激动，而是惶恐与迷惑。

知识分子：在边缘处质疑

在接下来要谈论的《知识分子论》中，我们就会看到，流亡感之于萨义德是多么重要。流亡赋予他的身份，的确给他带来不小的麻烦，《知识分子论》这本小册子的前身是他在英国BBC广播公司所做的著名的“瑞思演讲系列”，而当初由他举行此演讲的消息传出后，就因为他的身份问题而遭致反对，批评的人虽不多，声浪却持续不断。但我们也会发现，正是流亡所赋予他的冷静且独立的边缘姿态，使他更有机会触及到其他情况下根本无法想见的关于知识分子的众多危机；同时，这种姿态也影响到他的思想，“流亡的政治”所对应的“置身事外”，正延及到他对知识分子的定义与要求。

这本书的第一章，叫做《知识分子的代表》，其实它还有一个更合适的名字：在葛兰西与班达之间。关于知识分子的定义，马克思主义的传人葛兰西认为，所有的人都是知识分子，尽管并不是所有的人在社会中都具有知识分子的作用。而班达伫立于另一个孤寂的极点：知识分子是一小群才智出众、道德高超的哲学家—国王，他们构成人类的良心。结合两者，萨义德的分析却让我们知晓：葛兰西的定义过于泛化，真如他所说，那么“知识分子的风姿和形象可能消失于一大堆细枝末节中，而沦为只是社会潮流中的另一个专业人士或人物”，而且，他们离权势太近，离良知太远。另一面，班达的观念又过于理想化，那是“完全抽离的、超乎世俗的、象牙塔里的思想家，极为孤立并献身于深奥，甚至可能是玄奥的题材”，他们可能怀揣良知，却又离现实太远。萨义德所向往的知识分子是这幅模样：“知识分子既不是调解者，也不是建立共识者，而是这样一个人：他或她全身投注于批评意识，不愿接受简单的处方、现成的陈词滥调，或迎合讨好、与人方便地肯定权势者或传统者的说法或作法。不只是被动地不愿意，而是主动地愿意在公众场合这么说。”

此等知识分子，在进入言说之域时所可能遭遇的第一个诘难，就是如何面对自己的民族与传统 ？换用一句通俗的表达：知识分子，首先是一个人，还是一个某国人？不要小窥了这样的提问 。以言说的语言为例，“首先是一个人”对应的世界语是难以存在的——尽管“这种世界语的设计不是为了属于全世界，仅是为了不属于特定的国家和传统”。可“每一位知识分子都诞生在一种语言中，而且大都一辈子就活在那个语言中”，因而这种语言以及相应的民族性都是知识分子所无法逃避的套索。那么，当个人与民族发生冲突时，又究竟该如何呢？萨义德说到：“绝不把团结置于批评之上，这就是简洁的答案”。在选择做“某国人”的同时，也坚决不放弃做“一个人”的根本。忠于团体的生存之战并不能使知识分子失去其批判意识或减低批判意识的程度，因为这些都该超越生存的问题，而抵达另一个层次。在这方面，印度的泰戈尔和古 巴的马蒂都是知识分子的典范：“虽然他们一直是民族主义者，但绝不因为民族主义而减低他们的批评”。

批评的抉择，便要求知识分子必须拥有一个“不对任何人负责的坚定独立的灵魂”，这是贾克比的说法。而现代社会的细密分工，又将知识分子带进一个益加困窘的境地：如何在专业内保持心灵的广博和独立？或者更深一层，如萨义德的疑问：真正的知识分子应是一个专业者还是业余者？回答这个问题，首先要选择直面，“不是假装那些问题不存在或否认它们的影响力，而是再现另一套不同的价值和特有的权利。”在萨义德精彩的论述中，我们会看到，专业化使人变得狭隘自私；其次，“专长”到头来几乎与知识毫不相干，这是一个悖论：专业者一面追求知识的精确，一面又在消解知识的本原价值；再次，也是萨义德最不能容忍的一点，就是专业态度的追随者无可避免地流向权力与权威，流向权力的要求与特权，流向被权力直接雇佣。一个知识分子，如果沉浸于这种氛围，将无法坚守灵魂的底线。对比之下，萨义德认为，“今天的知识分子应该是个业余者，认为身为社会中思想和关切的一员，有权对甚至最具技术性、专业化行动的核心提出道德的议题”，此外，“身为业余者的知识分子精神可以进入并转换我 们大多数人所经历的仅仅为专业的例行作法，使其活泼、激进得多；不再做被认为是该做的事，而是能问为什么做这件事，谁从中获利，这件事如何重新连接上个人的计划和原创性的思想。”较之于专业者，业余者意味着更多的自由，也意味着更多的危险。

这是否是件好事呢？当面向权威发言时：专业者是恳求性的，而业余者更偏向挑战。也由此，我们进入本书所探讨的最为关键的命题：知识分子与政治的关系。这里至少可以分为两点：其一，知识分子是否应该相信政治之神？以及，他们应该涉入政治之河多深？“知识分子必须终 生与神圣的幻景或文本的所有守护者争辩”，非但这些守护者造成的破坏不可胜数，而且他们在观念上的独断更污染了言论自由的历史河流——“不容许不同意见，当然更不容许歧异”。这些守护者，要求知识分子的，是一种绝对的肯定和全然无缺的现实观。知识分子之于他们，只有两种可能：不是门徒，就是敌人。

在这种残酷的二元选择下，知识分子是否要远离政治呢？就像萨义德说的那样：只是偶尔沾湿 一下脚趾，大部分时间站在岸边保持干燥。他是不赞同这种趋向的。他曾激烈地指责过知识分子的逃避，“所谓逃避就是转离明知是正确的、困难的、有原则的立场。而决定不予争取。不愿意显得过于政治化……”他认为这是最腐化的心态。如果将曾经震颤中国知识界的“哈维尔与昆德拉”问题引出由他回答，结果肯定是前者。甚至，哈维尔的“说出真实是有意义的”这样的论断之于他都已远远不够，他心目中的知识分子，不仅要说，而且要在最能被听见的地方说，最好这种言说能够影响到正在进行的“和平与正义的事业”。

这便牵扯到我们要谈论的第二个问题：“对权势说真话”。此为全书的华彩之章的题目。这里，萨义德异常明确地提出了他的观点：“对于当代知识分子而言，以往客观的道德规范、合理 的权威已消失，他们生活在困惑的时代，只是盲目支持自己国家的行为而忽略其罪行，或者只是消极地说：我相信大家都这么做，世事本来如此。这两种反应方式可以接受吗？相反，我们必须能说：知识分子不是专业人士，为了奉承、讨好极有缺憾的权力而丧失天性；而是……具有另类的，更有原则立场的知识分子，使得他们事实上能对权势说真话。”对权势说真话，对丑恶与黑暗进行怒斥，这不仅是此书的结论，也是他一生的写照——他的一生更是一本值得虔 敬阅读的大书。

当然，我们也不能忘记他的告诫：“对权势说真话绝不是邦葛罗斯式的理想主义；对权势说真话是小心衡量不同的选择，择取正确的方式，然后明确地代表它，使其能实现最大的善并导致正确的改变。”

依循着这个观点，有必要说出我们的看法：萨义德所向往的知识分子的形象是批评型的，这注定不会太有力量；但他又主张知识分子“孤独的声音”应该得到洪亮的回响，这的确是追寻个体意义的恰切方式。而检视历史与现实，批评可以说是最难以见效果的。萨义德生活在了一个有着良好的公共空间的国家，而他的演讲的所在地英国，更是盛产伟大的如他之类的伟大公共知识分子的地方。这样的空气里，他可以自由地对权势说一些无所顾忌的话。但是其它的语境下，谁又可以保证什么呢？国内有位学者将知识分子划为幕僚型与江湖型的，幕僚在体制内，对应建议；江湖在体制外，对应批评。长远看来，这两种是同样重要的，尽管《知识分子论》中，萨义德对前者有着不太和气的评价。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，在一个民君合一的国度，重又想起范仲淹这句穿越千古的明训，同时掩上《知识分子论》的书卷，的确别有滋味。

《东方学》：不在场的东方

“批判性反思的出发点是认识到你到底是谁，认识到‘认识你自己’也是一种历史过程的产物，它在你身上留下了无数的痕迹，但你自己却理不请它的头绪。”在另一本重要著作《东方学》里，萨义德以此叙说自己所处的情景，他用抽丝拨茧的分析将头绪追溯到了他穿越东西方之间的帷幕的经历。而对于无数生活在西方的东方学家来说呢？他们所言说与描述的，仅仅是一种客观之物，还是被打上了历史的政治的“不洁的”烙印？也许有人会觉得这种追究对于客观的学术是一种亵渎并为此而愤怒，但循着作者以非凡的勇气为我们指引的这条道路，我们可以发现很多事情：在不动声色的各种语言研究、比较宗教研究之后，我们将发现许多东西，梦呓、欲望、曾经的恐惧、居高临下的自傲、一种用彬彬有礼的笑容表达出来的彻底的优越……，在面对着一个不同于西方的世界的时候，所有这一切，这种“地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配”，“本身就是，而不是表达了”对其理解，控制、操纵，甚或吞并的愿望和意图。

东方，这个原本的地理概念被逐步东方化，也唯有如此，这片广袤的地域，包含了众多民族的地域才可能在思想中被把握为一种柏拉图式的理念，一个统一体。当欧洲人惊恐地面对着一个陌生而强大的伊斯兰世界的威胁时候，欧洲本能地把它理解为某种自己已有的经验——基督教——的欺骗性的翻版，它摇摆于对它的轻蔑和对新奇之物的兴奋之间，它在幻想中把它理解成一种刻板的形象：恐怖、毁灭、邪恶的野蛮人，江湖骗子穆罕默旦（Mohammedan）——其词尾令人想起撒旦的侮辱性称呼——的后裔。而后，穆斯林世界衰败了，欧洲作为世界的新的霸主在历史舞台上逐步扮演了越来越重要的角色。经过萨西、赫南等等这些有声望的东方学家的改造，东方学获得了它的科学的形式。随着拿破仑对埃及、英国对印度的征服，现在他们可以收集素材，翻译古代的经文，记录他们的风俗，把这样广袤的大地上的各种各样的人一个个的分门别类，作为“东方人”的又一例证放到该放的地方去。在这样的过程中，一个“东方人”的实体被建立起来了，他们本性邪恶放荡，缺乏精确性，阿谀奉承，阴险狡诈……在东方实际不在场的情况下，它却被观看，被研究，被解析，被控制，被征服，而无声地伫立在对面的，是欧洲那高高在上的庄严身影。

一种古老的观念在这里继续生效，知识就是力量——power——权力。东方学家们仿佛世俗的造物主，站在东方的昏暗之中说：“要有光”，于是就有了光。在被表述，被言说之后，东方才作为一个整体开始成形。他们作为“臣属民族”而被统治，精确的知识保障了统治的合法性，“他们得到了比他们以前的整个历史都要好得多的治理，而这不仅使他们自己获益，也是西方文明世界获益。”在这个过程中，东方始终默不作声，“他们不能表述自己”，“他们必须被别人表述”。马克思的这句话使萨义德异常自得。他们作为研究的对象，被打上了深深的他者的烙印，非活性，非独立，非自主。而另一方面，这样的理解促成了一种类型学，它对东方形成了一种本质性的观念，一种超时间的本质将他的研究对象固定在其不可分割的、没有演变和发展的特殊性当中。他们谈论阿拉伯人，谈论“狡诈的中国人”、“半裸的印度人”，而人则成了古希腊以来欧洲人的代名词。一种令人厌恶的欧洲中心主义！它从与异己之物的比较中不断地确认了自己的优越。

这样的描述是高度简略和不准确的，它遗漏了很多事情，也可能造成许多误解，要消除这种误解，除了仔细阅读原著之外暂时别无他法。这本书确实已经引起了许多漫画式的变形，被许多人视为对穆斯林原教旨主义的支持。轻率地把东方学家们看成一群居心叵测的“帝国主义阴谋家”，或者把东方主义当成一场一旦看穿就会烟消云散的骗局，会把，并且已经在把微妙的理论变成空洞的口号。这里所描述的是一个庞大的学科作为话语是如何与权力纠结在一起的，贯穿于社会之中的政治力量——作为人的社会性生存的方式，它无可逃避——如何在一门“客观”的学问里留下深深的印记。这种力量编织了无数网，在这里我们可以窥见那些无声地塑造每个个体的暗流，这正是我们的目光投向自己的时候所看到的神秘。在作者以深刻的洞察力揭开“东方主义”的面纱的时候，我们所应该做的不是义愤填膺，而是回过头来审视我们在这张网中的位置，思考我们是如何被这张网所俘获，如何挣扎于我们心灵深处的“东方主义”的束缚而无法真正地表述自己。否则，当一种自我东方化攫住我们并使我们以一种虚伪的激情反对西方的时候，这难道不是我们更深的陷入权力与话语之网不能自拔的征兆吗？这岂不是正是同一枚硬币的另一面？

我们现在为之努力的正是要把这种潜藏的暗流带到意识的前台来。这也许是一项如同在幽暗的深渊中行走的无望的工作。但萨义德的工作已经在深渊中迈出了第一步了。希望正是在没有希望的地方生长出来的。我们期望着有朝一日我们可以凭借对自己的认识从许许多多使人们相互为敌、相互轻蔑、相互隔绝的障碍中走出来。“问题在于忏悔，而不是别的。人类要洗清自己的罪过，只有说出这些罪过的真相。”也因此，这位老人才在再版的后记中诚恳地写道：“从首次发表到现在，15年的时间过去了，其间发生了许多重大的事件，已经出现了大量旨在减轻帝国主义枷锁对思想和人类关系的影响的新的学术努力，回首遥望，《东方学》至少有一个优点是值得肯定的，那就是，它对这一斗争保持着一种开放并积极参与的姿态，这一斗争无论是在“西方”还是在“东方”都一直没有停止过。”