基本原理 2010年04月21日 00:07

齐泽克:为列宁主义的不宽容辩护

327cf2240d60ea4b35a80f65
摘要: 面对全球资本主义的最新进展,特别是以信息技术为基础的后工业社会的来临,苏东解体之后的左派思潮在意识形态斗争中获得了许多新的发展,同时也面临很多困境和诱惑,其中最大的威胁就是自由主义的议会民主制所形成的潜在“思想控制”。为了从根本上超越资本主义,就必须重述列宁,从他对自由主义的批判、对党性原则的强调以及在行动中对革命潜能的激发那里汲取营养,进而结合当今的意识形态状况建构一种有能力自由思考、握有普遍真理、抓住数字化时代新对抗形式的行动乌托邦。只有这样,才能真正克服苏东传统左派、文化斗争解放、福利国家制度、赛博共产主义和第三条道路等模式所提供的虚假选择。
列宁的选择

  可否设想在我们的自由社会中对自由选择的实际效果做一个更好的归纳?乌尔里希·贝克曾提出一个“自反性社会”概念,认为从性伙伴到民族认同本身所有类型的交互作用,都须重新协商或确立。[1]那种在线购物选择的情形很好地说明了这种进行自由选择的永恒动力中令人厌烦的一面,人们不得不进行一连串几乎没完没了的选择:如果你想要X,点击A,否则,点击B。我们可以继续这些“重新确立我们自己”的细微选择,只要它们不会破坏社会和意识形态的平衡。就“这是我的选择”而言,最彻底的莫过于聚焦那些破坏性选择:比如,邀请一些狂热的种族主义者,而他们的选择——不同之处——的的确确产生了一种差异性。这些现象的存在使得今天十分有必要重新讨论列宁对于“形式自由”和“实质自由”的区分。那么,让我们在最激进的意义上大声呼唤列宁吧——例如,他在1922年为反对孟什维克和社会革命党人对布尔什维克权力的批判所进行的论战:

  其实……孟什维克、社会革命党人所作的这种说教反映了他们的本性:“革命跑得太远了。我们一直这么说,现在你也这么说了。让我们再来重申这一点吧。”而我们对这一点回答说:“正因为这样,让我们枪毙你们吧。要么劳驾收起你们的观点,要么你们在目前这种情况下,在我们的处境比遭到白卫分子直接进犯时困难得多的条件下,还要谈自己的政治观点,那对不起,我们就要把你们当作最可恶最有害的白卫分子来对待。”[2]

  不是“金钱或者生命”而是“不批判或者生命”,这种强迫性选择加上列宁对自由主义自由观的否定态度,使他在自由主义者中得不到什么好评。实际上,在经历了现实社会主义的痛苦之后,这种推理的荒谬之处今天不是越发明显了吗?首先,它将一种复杂历史形势简化为一种封闭的强决定论式的情境,在那里,行动的“客观”结果是被全面决定的(独立于你的目的之外);其次,是共产党篡夺了那种决定“客观作用”的权力。然而,这就是故事的全部吗?无论如何,列宁对形式自由所做的过分指责今天仍然具有值得借鉴的理论意义;当他强调不存在纯粹的民主,强调我们应该提出自由为谁服务这个问题的时候,他是意在坚持一种真正选择的可能性。形式自由是一种内在于现实权力运作关系构架中的进行选择的自由,而实质自由却标示了这种运作关系的内在架构。

  对于这种重新激活列宁的观念,公众的反应很可能是一阵哂笑:马克思——今天即便是在华尔街他也很受欢迎——作为描写商品的诗人,他提供了对于资本主义内在动力的完美描述,在文化研究中,他刻画了今天日常生活中的异化和物化现象……。但是,列宁,不!你说的是工人运动、革命政党这些僵尸一样的概念?难道列宁所代表的不是马克思主义在实践中的失败吗?不是20世纪的世界政治中影响深远的那场大灾难吗?不是那种在毫无生气的计划经济中走到尽头的现实社会主义实验吗?因此,在当代学术政治中,与列宁有关的探索就遭受了双重限制:是啊,为什么不呢,我们生活在自由民主的世界里,有思考的自由。但是,对待列宁必须是一种客观的、批判性的和科学的方式,而非一种怀念式的崇拜,进一步说,必须从一种稳固地植根于民主政治秩序的视角出发,并且限于人权的视野之内。因此列宁身上留下的只是20世纪极权主义的悲惨经历和教训。

  对于这种情况,我们该说什么呢?问题存在于那种隐含的限定之中,这可以在具体形势的具体分析中被轻易辨别出来,就像列宁自己要做的一样。对于民主的认同意味着对于现代自由主义议会制度的接受,这就使得围绕这种制度如何同其官方谴责的诸现象发生内在同谋的问题所进行的严肃质询成为一种不可能,当然也就使得描述一个完全不同的社会政治秩序的尝试成为一种不可能。简而言之就是说,你可以在你的行为并不构成对主流政治意识形态质疑或挑战的前提下随便说随便做。因此,任何可以作为批判主题的东西都被默许甚至鼓励:全球生态危机的前景、对人权的不尊重、性别歧视、对同性恋的歧视、对女权主义的压抑、边缘地区和大都市里有增无减的暴力活动、第一世界和第三世界之间的差距、富人和穷人之间的分化、日常生活的数字化所带来的碎片化效应等等。今天没有什么比用针对种族、宗教或性暴力进行的跨学科研究更容易获得国际的、国家的或是财团的资助了。问题是,所有这些都是以一种根本性的“思想控制”为背景的。就像德国60年代晚期的情况一样,今天的自由民主霸权就是由一种并未言明的思想控制所支撑的。一旦有人尝试做出某种挑战现存秩序的政治性规划,立刻就会给出回应:“行行好吧,这将会是一个新的古拉格群岛!”同样,这也是科学客观性的要求;一旦有人真的质疑现存的自由主义秩序,他就会被指责为为了一种不合时宜的意识形态立场而放弃了科学的客观性。这是人们不能够也不应该认同的一点:今天,实质的思想自由必须意味着一种能够去质疑当下存在的自由民主的后意识形态秩序的自由——否则,它就一无是处。

  哈贝马斯将当前的时代特征指认为一种新的不透明性。[3]较之以往,我们的日常经验越发具有了迷惑性。现代性导致了新的蒙昧主义;自由的简化在我们面前呈现为新的自由的来临。在这些情境中,人们必须特别加以小心,以免混淆统治性的意识形态和那些看起来占据主导地位的意识形态。人们比以前任何时候都更应该谨记本雅明的提醒,仅仅是一种理论(艺术)如何表明自身同社会斗争的关联这样的问题是不够的。应该提出的问题是,它在一定的斗争中到底发挥了什么作用。在性问题上,实际上主导性的态度不是家长制压抑,而是滥交;在艺术领域中,引发了巨大非议的“感觉”巡演所宣扬的恰恰是常态,这是一个艺术与权威充分结合的例子。

  所以,有人就试图重写《关于费尔巴哈的提纲》中的第11条:今天的首要任务不是接受行动的诱惑,直接介入并改变世界(这将不可避免地走到一个不可能性的死胡同里,空余疑虑,面对全球资本主义又能如何呢?),而是质疑那占据霸权地位的意识形态。如果今天有人直接展开行动,那么这种行动将不是在一个空场上进行的,而是内在于霸权意识形态构架之内:那些“真正希望做些事情来有所帮助”的人,纷纷(无疑是感觉很自豪地)投身于诸如无国界医生组织、绿色和平组织、女权主义和反种族主义等等运动之中。即使这些运动看起来已经涉及到经济领域,但它们仍得到了媒体的宽容和支持。只要不踏入一个禁区,它们就可以继续得到宽容和支持。且让我们来看一下今天美国激进学界流行的两个话题:后殖民主义和酷儿理论。后殖民主义理论讨论的问题无疑具有关键意义,但是后殖民理论却试图将其转化为有关被殖民的少数派表达他们的牺牲经历的、有关压迫他者的权力机制的多元文化问题,以至于到最后,我们意识到后殖民研究的根源是我们对于他者的不宽容,更进一步,这种不宽容本身是源于那种对“我们当中的异类”的不宽容,源于我们不能面对我们压抑和压抑我们的东西。这样,政治经济斗争就被悄悄地转化为一出伪精神分析戏剧,主体无法面对其内在的创伤。美国学界真正的堕落并不主要是经济上的,不仅仅因为可以收买许多欧洲的批判知识分子(在某种意义上说我也是其中之一),而是观念上的,欧洲批判理论的观念被潜在地、无害化地移植到文化研究的领域之中。就这种激进理论的时髦本身而言,首先应该称赞那些第三条道路的意识形态专家和实践者:比起那些虚假的批判左派来,他们至少是老老实实地接受了全球资本主义构架。那些左派针对第三条道路采取了一种全然蔑视的姿态,然而他们自己的激进性只不过是摆摆样子罢了,缺乏一种决定性的行动。

  那么我们该如何应对激进左派的这种两难困境呢?是应该策略性地支持像比尔·克林顿这样的中左派来对抗保守主义,还是应该说“没关系,我们不应该卷入这些斗争,从某种程度上说,右派掌权更好,因为这会使得人们更加清楚地看到事情的真相”呢?答案是斯大林对于“右派还是左派谁更糟糕”这一问题回答的变种,二者都更糟。人们应该采取的是那种辩证矛盾的姿态。原则上说,今天官方政治中的自由主义和保守主义之争当然是无关紧要的。但是这种无关紧要却只能以自由主义的掌权为前提。否则的话,需要付出的代价就太高了——想想德国共产党在20世纪30年代早期所做的决定产生的灾难性后果吧,放弃同纳粹进行斗争,只因想证明纳粹专制是资本主义病入膏肓和绝望的表现,这将使工人阶级睁开眼睛放弃自己对资产阶级民主制的虚假幻想。在这个问题上,克洛德·勒福尔虽然不是共产主义的同情者,但在回应弗朗西斯·菲雷(Francois Furet)的过程中指出了一个关键问题:今天的自由主义是150年来左派工人斗争及其向政府持续施压的产物;它内在包含着那种在一个世纪甚至更长的时间之前令自由主义者感到恐惧的要求。[4]作为明证,只需看看《共产党宣言》最后提出的要求即可。除却其中的两三条(当然也是最重要的几条),其他的都已成为今天的共识(至少在那蜕变了的福利国家制度当中如此):普选权、免费受教育的权利、普遍的医疗福利、退休保障、限制儿童的工厂劳动等等。

  今天,在一个从数字化革命到旧的社会形式变革都在持续进行的变动不居的时代,这种思想比以往一切时候都更加容易接受诱惑,从而丧失自身的勇气,过早放弃旧有的概念框架。媒体持续不断地轰炸我们的旧有范式,坚持说我们必须从根本上改变人、社会、环境等等概念方才能够生存下去。新时代的智慧强调我们正在进入一个“后人”(posthuman)时代;后现代政治思想告诉我们正在进入一个后工业阶段,在这个阶段里劳动、集体、阶级等等概念都只不过是理论巫术的产物,它们不再适应于后现代。精神分析学同样如此,从20世纪30年代的自我心理学开始,精神分析一直在丧失自己的勇气,放下自己的(理论)武器,匆忙承认社会化的恋母情结母体不再有效,我们生活在一个普遍颠倒的世界中,在今天这样一个怎样都行的时代里,压抑的概念已经不再有效。第三条道路的意识形态和政治实践就是这种失败的明证,它们也表明了那种无法从旧的东西中间发展出新东西的弱智。为了抵制这种诱惑,人们必须依照帕斯卡的例子问最困难的问题:我们怎样才能在新的条件下对旧的东西保持信心?只有如此,我们才能发展出某种真正新的东西。

  猿与人

  今天要重新激活列宁的遗产就是要重新发明有关真理的政治学。我们生活在一个后现代的时代,这样的真理要求被看作是潜在的权力机制的显现;正如新生的伪尼采主义者喜欢强调,真理是那种表明我们的权力意志的最有效的谎言。就某些断定而言,这是真的吗?这个问题被换成了:在何种权力条件下,可以做出这种断定?替代普遍真理的是那种多元视角,或者用今天时髦的话说就是,多元话语——文学、政治、宗教和科学等——都只不过是不同的话语而已,是我们自己讲述的关于自己的故事。而伦理上的终极目标只不过是捍卫一个中立空间,以便保证这些多元话语可以共存,使得从种族到性别上的少数派,每一个人都有权利和机会说出自己的故事。今天全球资本主义时代的两位哲学家,理查德·罗蒂和彼得·辛格,都是伟大的左派自由主义的进步主义者,并且忠于他们的一贯立场。罗蒂定义了这样一个基本框架:人的基础维度是能够忍受并感受痛苦和耻辱。相应地,因为人是符号动物,人的基本权利就是表达其痛苦和耻辱的感受的权利。而辛格则提供了达尔文主义的背景。

  辛格,一位带有集体主义社会主义色彩的社会达尔文主义者,十分天真地试图证明如果人们遵循伦理要求将会获得幸福,因为一种试图帮助别人并减少痛苦的生活是最道德和令人满足的生活。他将功利主义之父边沁的思想激进化并现实化了:最终的伦理要求不是人的尊严(理性、灵魂),而是忍受、感受痛苦的能力,这是人与动物共通的地方。基于这种理解,辛格消弭了人和动物之间的区别。杀死一名受苦的老人要比杀死一只健康的动物更好。抬眼看看猩猩,你看到了什么?一个关系并不怎么远的亲戚,一个值得拥有人所享有的所有法律权利和特权的生命。因此,必须至少是面向类人猿(黑猩猩、猩猩和大猩猩)扩展平等的适用范围,包括生存的权利、对个体自由的保护、对虐待行为的禁止等。

  辛格认为“人类中心主义”(给人类以特权)与种族主义本无二致;我们对于动物和人的区分在逻辑和伦理意义上与性别区分和种族区分一样都不具备合法性依据。智力并不构成决定伦理地位差别的基础。人的命并不因为人更聪明就比动物的命更珍贵。(辛格指出,如果智力可以作为标准的话,那么我们完全可以用智障人士来做医学实验而完全不受到道德上的谴责。)最终,万物平等,动物与人在生命上是一样的,因此那么动物医学实验就是不道德的。那些赞成这些实验的人总是强调牺牲20只动物可以换回百万条人命。但是,可不可以牺牲20条人命来挽救百万动物呢?正如辛格的批判所希望指出的那样,这一原则的可怕延伸就是20条人命要比一条更重,这将给所有形式的触犯人权的行为开绿灯。

  因此辛格论证说,我们不能再躺在传统伦理上寻找对我们自身发展所造成的二律背反的解答;他提出了一种旨在保护平等而不是人类生命之神圣性的新伦理学。既然生与死、人与动物之间的绝对边界已经消失,那么这种新伦理学在给动物研究的道德性质带来怀疑的同时,也可以为杀婴行为提供一种带有同情性的评价。如果婴儿生下来就患有可能致死的重大缺陷时,医生和双亲是不是可以合乎道德地使用先进技术而不计后果呢?不。如果一个孕妇失去了所有的脑机能,医生是不是应该使用新的手段来保持她肉体的生存直到婴儿的降生呢?不。医生可以合乎伦理地帮助绝症患者自杀吗?是的。

  人们大可以将辛格的观点作为一种令人震惊的夸张而不加理会。阿多诺有关精神分析的说法(其真理性就在于它的夸张之处)充分适用于辛格:他是如此令人愤怒且是不能被宽恕的,因为他可耻的“夸张”直接展现出所谓的后现代伦理学的真理。[5]后现代“身份政治学”的最终视野,在自身发散性的多元性武装下对某些特殊人群的保护(例如,携带艾滋病毒的同性恋者、黑人单身母亲),不就是达尔文主义么?保守主义和进步主义的政治学之间的对立也可以在达尔文主义那里得到考量。从根本上说,保守主义捍卫那些有力量的人的权利(他们的成功证明他们可以在生存斗争中获得胜利),而进步主义则宣扬保护那些受到危害的人种,也就是在生存斗争中失败的人。

  黑格尔《精神现象学》论述理性的一章中有一节专门讨论了“精神动物的王国”,这是一个因为精神实体的缺乏而导致个体之间作为“精神动物”相互斗争的社会。他们也使用理性,但只是为了自己的利益,迫使对方臣服于自己。然而,为了这种自由需要付出某种代价——在这样一个世界中,人权最终表现为动物的权利。这就是辛格的最终真理:我们人权的世界只不过是个动物的世界。

  显而易见的反证就是:这又怎么样呢?我们为什么不能把人权作为一个物种的权利呢?在这种还原中丧失了什么呢?雅克-阿兰·米勒,雅克·拉康主要的学生,曾经讲过一个有关老鼠实验的故事奇怪。[6]在一套错综复杂的迷宫装置中,一个目标(一块食物或是一个性交对象)首先被放在一只老鼠附近;然后,这套装置迅速发生改变,使得这只老鼠能够看见并且知道对象物在哪里,但却不能接近它。作为一种交换的安慰性代价,老鼠可以逐渐得到与对象物相似的替代品。老鼠的反应是什么呢?一开始它试着找到通向“真实”对象物的方法;然后,在确认确实得不到该对象物时,老鼠会放弃它而选择某一虚假的替代品。简言之,老鼠是在作为一个功利主义的“理性”主体而行动。

  然而,真正的实验现在才开始:科学家在老鼠身上做了一个外科手术,用激光术照射来损伤它的大脑。用米勒的话说就是让他不要知道任何事情。那么,这只手术后的老鼠被放到那个“真实”目标无法接近的迷宫装置里之后又会怎样呢?老鼠依然在坚持;它决不放弃真实的对象物,也不去接近那虚假的替代品,而是不断回到原初,尝试接近对象。简单说来,这只老鼠在某种意义上具有了人性,具有了那种追求不可接近的绝对客体的悲惨的“人类”命运,那不可接近之物就是我们欲望的对象。另一方面,这种“保守的”固着物推动我们不断重新开始,因为我们在生命中从来就没有接近过它。我们可以看到弗洛伊德为什么要使用死欲(Todestrieb)这个术语:精神分析学的启示就是人不仅仅是活着,而且为一种奇怪的欲望所控制,这种欲望的宗旨是在接近事物的日常运动中享受生命。“死亡”就是那种超越日常生物生命的维度。

  那么,辛格的精神动物王国中失去了什么呢?就是某种我们被无条件地附着于其上并与其实证属性无关的东西。在辛格的世界中,只有疯牛而没有印度的神牛。换句话说,这里丧失的就是真理的维度——这不是一种作为现实观念的客观真理,而是普遍的真理,尽管前者多少超越了那些多元的具体话语体系。当列宁说“马克思学说具有无限力量,就是因为它正确”时,问题在于我们在这里应如何理解“真理”。[7]这是一种中立的客观知识还是一个主体参与其中的真理?列宁的保证——在我们今天后现代的相对主义时代里,这个保证更加重要——是那种普遍性的真理和党性的原则。这二者之间不是相互排斥而是互为条件的。在一个具体情景中,绝对真理只有在彻底的党性立场中才能得到阐述;真理无疑是单方面的。当然,这一点与今天流行的妥协性意见以及在多元的矛盾利益中寻求中间道路的方式截然不同。如果人们不能明确不同的、特殊的叙述化过程的标准,那么这种努力就会导致某种以政治上正确的基调来默许那些荒诞叙事的风险。典型的例子有,土著居民整体性智慧的无上论观点,再就是将科学仅仅等同于前现代迷信行为的另一种叙事方式的想法。

  列宁的伟大之处

  对于列宁的参照怎样才能使我们脱离这种困境呢?一些左派人士希望通过将《怎么办?》里“坏的”雅各宾—精英主义的列宁同《国家与革命》里“好的”列宁对立起来,以便能够(至少是部分地)拯救列宁。前一个列宁把党看做一个职业的、思想上的精英团体,并利用它从外部启蒙工人,后一个列宁则展示了消灭国家、实现人民大众直接管理公众事务的愿景。然而,这种对立本身是有其局限性的;《国家与革命》的关键性前提是国家不可能全面实现“民主化”,因为这里所说的国家只是阶级统治的工具。这一前提合乎逻辑的推论就是,

  只要我们仍处在国家的统治之下,我们就会合法地充分实行暴力恐怖。因为在这种统治中,民主只是一个假象。国家是阶级压迫的工具,所以没有必要尝试对国家机器加以改进,如保障法律秩序、选举权、旨在保护个人自由的法律等等。所有这些都是无关紧要的。上述指责中仅有的合理之处是,人们无法将1917年导致十月革命爆发的特殊形势同后来的斯大林转向区分开来;使革命爆发成为可能的一系列事件(农民的不满、高度组织化的革命精英)后来导致了那种“斯大林主义”的转折。这就是列宁主义的悲剧所在。

  那么,列宁的伟大之处在哪里呢?1914年秋天,所有的欧洲社会民主党(除了光荣的俄国布尔什维克和塞尔维亚社会民主党人之外)都采取了“爱国主义路线”,受战争狂热的影响而投票赞成战争拨款。列宁一开始甚至认为,德国社会民主党《前进报》上报道的社会民主党在议会为战争拨款投票的消息,是俄国秘密警察蒙骗俄国工人的卑鄙伎俩。在那个将欧洲大陆一分为二的战争年代,在自己的国家里摒弃那种应该加入战争的观念并进而同“爱国主义情绪”作斗争该是多么困难!又有多少伟大的心灵(包括弗洛伊德在内)没有屈从于那种民族主义的诱惑呢?即便这只有短短的几周时间!在阿兰·巴迪欧看来,第一次世界大战的冲击不啻为一次灾难,整个世界消失了,不仅仅是田园牧歌般的资产阶级进步主义和进步的信念,还有与之相对应的社会主义运动。同样,列宁自己(《怎么办?》里的列宁)先前的理论基础也动摇了。他在绝望中不是沉沦,不是自我安慰“我早就告诉过你如此!”这一绝望的时刻,这一灾难开启了打碎第二国际革命历史决定论的列宁主义时代。只有列宁才是这个时代的开启者,只有列宁才是说出这一灾难真相的人。在绝望的时刻,通过阅读黑格尔,列宁觉察出革命的机遇正在孕育。他的《国家与革命》就是与这段痛苦的经历紧密联系在一起的,列宁的全身心投入在他给加米涅夫的信中可见一斑:

  以下一点暂时请不要告诉别人:要是有人谋杀了我,就请您出版我的笔记《马克思主义论国家》(还放在斯德哥尔摩)。笔记本封面是蓝色的,装订过。我把从马克思和恩格斯著作中摘录的以及从考茨基反驳潘涅库克的著作中摘录的一切文字都收在里面,并且还作了很多批语、评注、结论。我想,如果要出版,一星期时间就够了。我认为这件事很重要,因为无论是普列汉诺夫,还是考茨基都把这个问题搞得混乱不堪。不过先要讲好,这一切目前绝对不要告诉别人![8]

  战斗在这里达到了顶点。列宁主义乌托邦的内核就在1914灾难的灰烬上升起,在他对第二国际正统的批判性说明中绽放。这自然包含着碾碎资产阶级国家的激进冲动,这意味着这样一个国家,其中包含一种新的社会形式,没有常备军、警察和官僚制度,在这个社会中所有人都可以参与对社会事件的管理。对于列宁来说这不是对于某个遥远未来的理论谋划。在1917年10月,列宁宣称:“我们可以在运动中一下子建立一个由一千万人组成的国家机器,如果不是两千万的话。”[9]对于这个时刻的期待是一种真正的乌托邦。当然人们也不能过高评价《国家与革命》的理论冲力,因为在这本书中,“西方政治学传统的术语和语法被唐突地废除了”。借用阿尔都塞讨论马基雅维利的文章的标题,后来发生的可以用“列宁的孤独”来概括。在这样的一个时代,列宁基本上是在独立地同党内的其他思潮作斗争。在1917年的《四月提纲》里,列宁看到了革命时机来临的那一瞬间,但他的提议起先被党内的多数派看做是一种胡话,并未得到重视。在布尔什维克内部,主要的领导人也不支持他的革命呼告。从《四月提纲》出发,《真理报》意想不到地使党和作为整体的编辑部发生了分离,摒弃机会主义,反对吹捧和利用流行的民众情绪,列宁的观点真是另类。波格丹诺夫甚至将《四月提纲》同“疯子的狂热”相提并论,连克鲁斯普娅后来也总结说:“我真担心,列宁看起来是疯了。”

  对于我们来说,列宁不是一个旧教条主义的乡愁式名字;恰恰相反,用克尔凯郭尔的话说,我们想重新激活的列宁是一个正在来临中的列宁。他的基本经历是先被抛入到一个旧构架被证明是无效的灾难性环境之中,因而被迫重新发明马克思主义。想想他对一些新问题的尖刻评论就知道了:“对于这一点,马克思和恩格斯未置可否。”我想要说的不是返回到列宁那里,而是在克尔凯郭尔的意义上重述列宁,在今天的背景下重新激发那种革命冲动。回到列宁的目标既不是怀乡式的重置逝去的革命黄金时代,也不是机会主义—实用主义地将旧的纲领加以调整以便适应“新的条件”,而是在当下的全球条件下重述列宁,重述那种在帝国主义和殖民主义条件下重新制定革命规划的列宁主义态度。或者更确切的说,在由1919年的灾难导致的进步主义的漫长时期的政治意识形态崩溃之后。艾里克·霍布斯鲍姆将20世纪的概念定义为从1914年到1990年。1914年是资本主义长时期的和平拓展结束,1990年是“现实存在的社会主义”失败后全球资本主义新形态的开启。我们在1990年应该做的正是列宁在1914年所做的事情。“列宁”标志着那种超越腐朽的现存的(后)意识形态构架、那种超越我们生活于其中的去势的思想控制的斗争的自由。这就意味着我们应该重新夺回思考的权利。

  赛博空间的列宁?

  就今天左派学界有关经济学的不同态度而言,列宁对经济主义的批判同他对纯粹政治学的批判一样重要。一方面,是那些放弃经济学作为斗争和干预阵地的纯粹政治学家;另一方面,是那些受今天占据主流的全球经济学影响的经济学家,他们也排除了任何适当的政治干预的可能性。与以往相比,我们今天更应该回到列宁,因为经济学是关键性的领域,胜负将在那里决出;必须打碎全球资本主义的符咒。但是进行干预的方式应该是政治的,而非经济的。

  即将打响的战斗是由两方面组成的:首先就是反资本主义。然而,无论对资本主义的反对有多么激进,只要不把资本主义的政治形式(还是自由主义的议会民主制)作为必须解决的问题,就是不充分的。也许,今天最大的诱惑就是相信可以逐渐削弱资本主义而不需要思考其自由民主遗产的合法性问题。正如某些左派学者所宣称的那样,这些遗产尽管是资本主义带来的,但却可以加以自主使用并用来批判资本主义。资本主义被看做是一种块茎似的怪物或吸血鬼,它能够去地域化并吞噬一切,坚韧而富有生机,每一次危机都使它变得更加强大,简直是一个不断重生的狄奥尼索斯—菲尼克斯。但在这种将马克思同反资本主义所做的诗性链接中,马克思却真的死了。因为政治性痛刺一旦被拔出,马克思也就被无害化处理完毕。

  在马克思看来,资本主义的基本矛盾是使用价值和交换价值的冲突。在资本主义中,这种冲突得到了充分的展开;交换价值的主导地位获得了独立存在并转化为自我增值的资本的幽灵,这个幽灵需要生产能力和现实的人受它支配并化为其暂时性的肉身。马克思还从这种对立出发得出了经济危机的概念;当用钱生钱自我增殖的虚假幻象接触到现实的时候,危机就会发生。这种投机的疯狂不可能无限制地持续下去,它必然在越来越大的危机中得到爆发。危机的根源就是使用价值和交换价值的对立;交换价值的逻辑遵循自己的路径,自己的疯狂舞蹈,全然不顾现实的需求本身。看起来似乎是这样的:当虚拟和现实的普遍性达到明显不能忍受的程度时,上述分析就会在当代实现。一方面,我们对未来、对并购行为有着疯狂的、唯我的算计和沿其内在逻辑推测的那种可能性;另一方面,现实正在遭遇生态危机、贫穷、第三世界危机、社会生活疾病和疯牛病等等。这就是为什么赛博资本主义可以表现为今天典型的资本主义,这就是为什么比尔·盖茨会梦想着赛博空间提供一个“无障碍资本主义”的基本框架。我们这里拥有的是现实和虚拟世界对立的两个版本之间的意识形态短路——这二者分别是现实生产和资本的幽灵性虚拟控制之间的对立以及经验现实和赛博空间的虚拟现实之间的对立。那种横亘于迷人的荧幕形象和荧幕之外作为痛苦肉身之间的对立,似乎可以转化为资本循环算计的“真实”和贫苦大众的丑陋现实之间的直接经验的对立。然而,这——真是建立资本主义批判的唯一方式吗?如果资本主义的问题不是那种唯我主义的狂舞,而恰恰相反,它坚持不承认自己同“现实”的对立,将自己展现为对现实需求的满足呢?马克思的原创性在于他同时打了两套牌:资本主义危机的根源在于使用和交换价值的对立,同时,资本主义还限制着生产能力的自由展开。

  所有这些都意味着,今天经济学分析的迫切任务还是重述马克思的政治经济学批判,以免坠入后工业社会多重意识形态的陷阱。我认为,关键问题与私有财产形式的变化相关;权力和控制等基本因素不再是投资链条上的最后一环,即真正控制生产手段的公司或个人。当代典型的资本主义是以一种完全不同的方式发挥作用的:用投资借来的钱空手套白狼,即使负债,但无论如何要掌握控制权。一家企业归另一家企业所有,后者又向银行贷款,银行又最终发行由我们这些普通人所持有的货币。在比尔·盖茨那里,生产手段的私人所有权概念在这个术语的一般意义上来看完全失去了意义。资本主义这种虚拟化的矛盾基本上与量子物理中的电子相同。现实中每一个要素的质量是由其静止状态的质量加上其加速运动所产生的剩余构成的;然而,静止状态的电子集合为零。电子的集合仅仅是由其加速运动的剩余产生的,似乎我们是在操纵那种需要虚假实体的虚空,只是变戏法般地将其缠绕到其剩余之中。今天的虚拟资本不也是以这种方式运作的吗?它的“净价值”为零,它只是用剩余在运作,依赖一个虚无飘渺的预期。

  那么列宁这时又在哪里呢?根据当下流行的说法,在十月革命以后的年代里,列宁对于普通大众创造能力的失望使他转而强调科学和科学家的作用,并且开始依赖专家的权威。他欢呼“那个幸福时代的来临,政治将隐退……工程师和农艺家将主导谈话”。这是技术专家统治论的后政治学吗?列宁有关借助垄断资本主义发展社会主义的想法在今天看起来似乎幼稚得很:

  资本主义建立了银行、辛迪加、邮局、消费合作社和职员联合会等这样一些计算机构。没有大银行,社会主义是不能实现的……我们在这方面的任务只是砍掉使这个极好机构资本主义畸形化的东西,使它成为更巨大、更民主、更包罗万象的机构。……这是全国性的簿记机关,全国性的产品的生产和分配的计算机关,这可以说是社会主义社会的骨骼。[10]

  难道这不是马克思那种以显而易见的方式调节全部社会生活的一般智力观念的最彻底表达吗?不是一个人的控制被物的控制所取代的后政治社会的最彻底表达吗?当然,很容易用工具理性批判和被管理的世界的腔调来反对上述观点:总体性趋势就包含在这种总体的社会控制之中。[11]对斯大林时代发生的社会控制机构变得更巨大加以讽刺并非难事。进一步说,难道这种后政治学观点与毛主义的阶级斗争永恒论观点(受那种任何事物都离不开政治的公理启发)不是正相反的吗?然而,事情真的是这么明确吗?如果用万维网这个今天一般智力的完美代表来代替中央银行的例子(它显然太老了),会是怎样的一种情况呢?多罗茜·塞耶斯认为亚里士多德的《诗艺》实际上是侦探小说的理论,然而由于亚里士多德还不知道什么侦探小说,他只能诉诸自己手边的例子:悲剧。[12]按同样的方式,列宁实际上发展了关于万维网角色的理论,但是,既然他还不知道网络的存在,他就不得不首先讨论中央银行。相应地,我们是否可以认为“没有互联网,社会主义是不能实现的……我们在这方面的任务只是砍掉使这个极好机构资本主义畸形化的东西,使它成为更巨大、更民主、更包罗万象的机构”?在这里,人们很容易重拾那陈旧的、鄙俗的、半被忘记的生产力和生产关系的辩证法:已经成为陈词滥调的一种说法是,正是这一辩证法反讽性地埋葬了现实存在的社会主义。社会主义无法捱过从工业社会到后工业社会的转变。然而,资本主义就真的提供了数字化世界中的生产关系的基本构架吗?在互联网的内部就没有一种炸毁资本主义的潜在导火索吗?难道微软垄断的案例不正是列宁主义的吗?除了以国家政权的形式同垄断作斗争(想想拆分微软的案例吧)外,难道使之社会化、更加容易接入不是更加合乎逻辑吗?

  今天我们已经预感到了某种不安。再想想冠以西雅图字眼的一系列事件吧。得胜的全球资本主义的10年蜜月期已经过去,早该来到的七年之痒正在眼前——证据就是大传媒公司的恐慌,从《时代》杂志到CNN都突然开始担心马克思主义会在“正直的”抗议人群中扩散。今天的问题恰恰是列宁主义的:怎样才能将媒体的担心现实化,怎样才能发明一种组织机构以便给这种不安以一种普遍的政治要求的形式。否则就会错过时机,空留一些边缘性的骚动,也可能会出现一场新的绿色和平运动,产生一定的效果,但其目标仍受严格限制,手段也不过是市场措施而已。换言之,列宁主义留给当代的关键经验是:离开了政党组织形式的政治是不讲政治的政治。因此给那些只想获得新社会运动的人的回答就是雅各宾派对吉伦特派所说的:“你们只是需要一场没有革命的革命!”今天的问题是社会政治参与已经开启了两条既成道路:要么玩体系规定好的游戏,加入一条符合体制要求的游行长队,要么在新社会运动中上蹿下跳,如女权主义、生态主义、反种族主义等。同样,这些运动的局限是他们大都在一个单数的意义上缺乏政治性:它们都是些缺乏普遍性维度的单一问题运动,也就是说,它们与社会总体性缺乏联系。

  在这里,列宁对自由主义的斥责就很关键了。他们只是利用了工人阶级的不满来强化自己同保守主义的对立,而不是将其贯彻到底。这不也是今天左派自由主义的作派吗?他们喜欢通过讨论种族主义、生态学、工人的悲苦等等来赚取同保守主义竞争的分数,然而却绝对不会对制度本身造成危险。想想比尔·克林顿在西雅图是怎样技巧性地提到街头抗议者,并且提醒受武装保护的首脑们应该听听示威者意见的。对于所有的新社会运动来说都是如此:体制政治已经做好准备倾听它们的要求了,这样也就顺手将其中的政治性毒刺给拔除了。体制无疑是普遍的、开放的、宽容的、面向所有人的;即使有人坚持自己的要求,他们也在特定的商谈形式中被拔除了身上的政治性毒刺。

  列宁主义的乌托邦

  那么,什么是政治行动的标准呢?这样的胜利显然是不算数的,即便我们用梅洛-庞蒂的辩证方法来加以定义(就像赌博一样,期待未来有一天将追溯性地为我们现在的恐怖行动来开脱)。[13]唯一的标准是一以贯之的:行动的乌托邦。在发生革命性断裂时,乌托邦未来既不是全面实现了的现实,也不是为现实暴力作证明的遥远的承诺。它存在于一种瞬间的延迟中,一种现在与未来的勾连中,我们——就像接受上帝的启示一样——在短时间里可以像乌托邦未来已经就在手边(但不是已经全面实现)、触手可及一样去行动。革命不是一种现在我们必须忍受以便后代获得幸福和自由的苦难,而是这样一种未来的幸福和自由已经投射下光影的现世艰辛——无论环境多么险恶,当我们为自由而战的时候就已经获得自由了,当我们为幸福而努力的时候就已经获得幸福了。革命不是梅洛-庞蒂式的赌注,一种必有其果的延迟行动。按这种理解,革命的合法性或非法性将在当下行动的长时段结果中得到说明。但是革命自己已经为自己提供了本体论证明,就是自身真理性的直接指引。

  在涉及政治恐怖这一点上,可以看出列宁主义与斯大林主义的不同。[14]在列宁时代,恐怖是被广泛承认的(托洛茨基有时甚至以一种过分自信的方式自夸布尔什维克制度及其使用的恐怖手段的反民主特质),而在斯大林时代,恐怖的象征状态发生了彻底的改变;恐怖转变为一种在公共官方话语中不被承认的、可恶的的阴暗面。问题的关键是,恐怖的高潮(1936—1937)恰恰发生在1935新宪法通过之后。这部宪法旨在终结此前的紧急状态并标志着一切事物回归正常:此前所有阶层(富农、前资本家)被取消的市民权利得以恢复,普遍选举权开始实行等等。这部宪法的核心思想是在社会主义秩序稳定且敌对阶级被消灭之后,苏联从现在开始再也不是一个阶级社会了;国家政权的主体不再是劳动阶级(工人和农民)而是人民。然而,这并不意味着斯大林时期的宪法就是一种不顾社会现实的虚伪。恐怖的可能性被渗透进它的内核之中。既然阶级斗争现在已经不存在且苏联被看做是一个人民的无阶级国家,那么那些(被假定为)制度的反对者就不再仅仅是在冲突中分裂社会的阶级敌人,而就是人民的敌人、害虫、渣滓,他们应该被从人类中清除出去。

  这种对制度自身残渣余孽的压迫,同20世纪20年代末30年代初苏联出现的心理个体的建构是紧密联系在一起的。20年代早期的俄国先锋派艺术(未来主义、构成主义)不仅狂热地崇拜工业化,而且竭尽全力去塑造一种新的工业人,这种人不再怀有伤感情绪和传统观念,而是逐渐把自己认同为工厂大型联合机器上的一颗螺丝或螺母。这种极端的正统性也是颠覆性的。就是说,它过分将自己同官方意识形态的内核视为一体:我们在爱森斯坦、梅耶浩德、构成主义的绘画中获得的人的形象,总是在强调那种他或她的机械运动之美、他或她的彻底的去心理化特征。在西方被视作自由主义个人主义的最终梦魇的东西,被视作泰勒制、福特制流水作业对应物的东西,在俄国却被作为自由的乌托邦前景而加以称赞。回想一下梅耶浩德是多么强烈地坚持“行为主义”的表演要求吧——不再倡导那种演员与其所扮演的对象之间的亲密感,只是在严格要求下进行严酷的身体训练,其目标是能够表现一系列机械动作。这就是对于官方斯大林主义意识形态来说无法忍受的东西,因此斯大林主义的社会主义现实主义实际上是一种对“带有人性面孔的社会主义”的重新强调,就是说,将工业化过程再次植入传统的心理个体的约束性之中。在社会主义的现实主义文本、绘画和电影中,个人不再被铆进一个全球机器之中,而是作为温暖的、具有激情的人。

  非常合乎逻辑的是,去斯大林化的信号是一个恰好相反的平反过程,是承认过去党的“政治错误”的过程。这样,被妖魔化了的布尔什维克前领导人的逐渐平反就形成了这样一个索引,可以用来衡量苏联的去斯大林化走到了怎样一个程度(什么方向)。首先得到平反的是1937年大清洗中被害的高级军事领导(图哈切夫斯基及其他将领);到了戈尔巴乔夫时代,就在苏联垮台前不久,最后被平反的是布哈林。当然,这是一个转向资本主义的鲜明标志:被平反的布哈林在20世纪20年代曾经倡导过工人和农民之间的联盟,且提出过著名的口号:“发财致富吧!”并且反对暴力的农业集体化。然而,具有特殊意义的是,有一个人从来未曾被平反昭雪过,他既被共产主义者也被反共产主义的俄国民族主义者所抛弃:他就是托洛茨基,一位革命中“流浪的犹太人”,是真正反对斯大林的人,他曾经以“不断革命论”来反对一国建成社会主义的观点。有人可能会在这里冒险用弗洛伊德对无意识中原初压抑和次压抑的区分作类比;对于托洛茨基的忘却在某种程度上类似于苏联政权的原初的压抑,是不能通过平反的方式被重新承认的,因为整个秩序就是建立在对这种忘却的消极姿态上的。(今天很时髦的一件事是宣称,斯大林政治的反讽之处就在于,1928年之后实际上就是一个不断革命的过程,一种永恒的紧急状态,革命重复性地吞噬了自己的后代。然而,这种说法并不正确,因为斯大林主义的恐怖只是将苏联作为一个具有固定边界和制度的国家稳定下来的努力所产生的辩证结果;恐怖只是这样一种恐慌姿态,是对国家稳定所受威胁的保护性反应。)因此,托洛茨基在苏联是这样的一个人,他在1990年之前没有位置,在1990年之后同样也不会有位置。在现在的资本主义环境中,即便是共产主义的遗老也不知道该如何对待他的不断革命论。也许托洛茨基这个能指就是在值得发掘的列宁主义遗产中最合适的一个名称。

  对于那些仍然坚持“正统”列宁主义的人来说,问题是他们对自己言说的主体位置不甚清楚。这些正统派以为可以一下子恢复列宁主义,继续讨论阶级斗争以及腐化的领袖对工人群众的革命要求的背叛等等老话题。他们要么会充满激情地加入到关于过去的讨论中(博闻强识地宣布反共产主义的“列宁学家”是怎样?他们在哪里曲解了列宁?诸如此类),在这种情况下他们拒绝回答为什么(不考虑一种纯粹的历史学兴趣的话)今天上述讨论具有重要价值这个问题。他们要么就会越接近当代政治,也就越发操上一口不产生任何威胁的纯粹学术行话。他们的症候随着每一次新的社会动荡(10年前现实社会主义的解体,米洛舍维奇的失败)而显现;每一次,他们都支持一些工人阶级运动(比方说,塞尔维亚罢工的矿工),因为它们据说是体现了一种真正革命的、至少是社会主义的潜质,但很可惜这些运动先是被利用继而被那些支持资本主义的或是民族主义的力量所背叛。以这种方式可以继续梦想着革命就要来临,我们所需要的只不过是那种能够调动起工人的革命潜力的真正的领导者。如果有人相信他们,那么团结工会最初就是一个工人的民主社会主义运动,后来才因为其领导被天主教会和中央情报局腐化而发生了“背叛”。如果我们在这种立场之外再加上四种,我们就可以获得一个有关今天左派困境的思想全图:将文化斗争(女权主义、同性恋、反种族主义、多元文化冲突)接受为解放政治学的主要领域;对福利国家制度成果纯粹的防御性保护;基于赛博共产主义的天真信念(那种认为新媒介将直接为新的真正的共产主义创造条件的观点);以及最后一种,投降主义的第三条道路。对于列宁的诉求应该成为这样一种能指,它代表了那种打碎在这些虚假选项中所进行的无意义循环的努力。

  因此,重述列宁不是意味着返回到列宁那里。重述列宁是承认列宁已死,他的特定的解决方案已经失败,甚至是一个巨大的失败,但是其中闪烁着的乌托邦火花却弥足珍贵。重述列宁意味着我们必须在列宁的现实所为和他所开启的可能性空间中有所界划,以及列宁在现实中的作为与另一个可以称之为“列宁的而不是列宁本身”的维度之间的张力。列宁那里的很多东西在今天必须被放弃。而结合今天对量子物理的新纪元运动的解读来重申列宁《唯物主义与经验批判主义》的意义可能会比较有吸引力。在新纪元观念中,物质“消失”了,被消融进能量领域的非物质波动之中。的确(正如卢西奥·科莱蒂所强调的那样),列宁对于哲学的和科学的物质观念的区分暗中消解了自然中的或自然的辩证法的观点;因为哲学的物质观坚持实在独立于心灵而存在,任何哲学对科学的干预都是应该被拒斥的。然而……这个然而涉及到一个事实,就是《唯物主义和经验批判主义》并没有讨论过辩证法和黑格尔。列宁的基本论点是什么呢?他拒绝将知识还原为现象论者或实用主义的工具主义(即,宣称在科学知识中,我们知道的是事物独立于我们的心灵存在的方式——声名狼藉的“反映论”),并且坚持知识的不确定性本质(知识总是有限的、相对的,只能以一种无限的接近过程“反映”外部实在)。难道这听起来一点都不耳熟吗?这不就是盎格鲁—撒克逊分析哲学传统中卡尔·波普这位典型的反黑格尔主义者的基本立场吗?科莱蒂回忆说,波普曾在20世纪70年代的一封私人信件中写道:“在我看来,列宁关于经验批判主义的著作真是棒极了。”[15]这封信后来最先刊登在《时代》周刊上。

  重述列宁不是重述列宁做过的东西,而是他没能完成的东西,他错过的机遇。今天,列宁似乎是来自另一个时代的人物:不是说他诸如党的集中制等观念产生了极权主义的威胁,而是说它们似乎属于一个我们无法继续联系上的不同时代。然而,与将这一事实看做列宁过时的证据不同,人们应该,或许也可以尝试相反的做法。一种特定的历史性维度正在远离我们的时代。如果这种与列宁的隔膜是我们生活的时代出了问题的话,该怎么办呢?

  注释:

  1.Ulrich Beck,World Risk Society,trans. Mark Ritter (Oxford,1999).

  2.《列宁选集》第3版第4卷第674—675页。

  3.Jürgen Habermas,Die neue Unübersichtlichtkeit (Frankfurt am Main,1985).

  4.Claude Lefort,La Complication(Paris,1999).

  5.Theodor W. Adorno,Minima Moralia (London 1996),p.49.

  6.Jacques\|Alain Miller,Ce qui fait insigne,unpublished seminar 1984-85; lecture given 3 Dec. 1984.

  7.《列宁选集》第3版第2卷第309页。

  8.《列宁全集》第2版第47卷第630页。

  9.Neil Harding,Leninism(Durham,N.C.,1996),p.309.

  10.《列宁选集》第3版第3卷第298页。

  11.《马克思恩格斯全集》第2版第31卷第102页。

   12.Dorothy L. Sayers,“Aristotle on detective Fiction,” Unpopular Opinions(New York,1947),pp.222-36.

   13.Maurice Merleau\|Ponty,Humanism and Terror: The Communist Problem,trans John ONeill (Oxford,2000).

   14.有人会质疑列宁主义这个概念,它难道不是在斯大林那里被发明出来的吗?同样的情况不也发生在马克思主义(作为一种学说)那里吗?它主要是一个列宁主义的发明,是不是非要说马克思主义是一个列宁主义概念,而列宁主义则是一个斯大林主义概念呢?

   15.Lucio Colletti,“Popper e Lenin”,“Fine della filosofia” e altri saggi (Rome,1996),pp.44-51.

  (本文原发表于Critical Inquiry 28,winter 2002,该文中文翻译经由该杂志授权,有删节。作者Slavoj Zizek系斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会学和哲学高级研究员)
作者:[斯洛文尼亚]斯拉沃热•齐泽克著 周嘉昕译 来源:《马克思主义与现实》2010年第2期
pk00023897g

文章评论(0)
回复
94文章总数
最近:
1 2 3 1,024
少年中国评论微信二维码

关注少年中国评论微信号,让我们终于理想,让我们面对现实。