理论视野 2013年03月28日 22:48

硝烟后的双眸——浅论阿尔都塞及其哲学

             

作者:异端突围

    1990年10月22日,一艘从尤里姆街起航、在广阔的孤独中漂泊了十年之久的“愚人船”终于触礁沉没。阿尔都塞,这位20世纪的马克思主义巨人,用第二次的死亡,宣告了一段伟大历史的终结。
    “路易·阿尔都塞穿越了那么多生活——我们的生活,首先是穿越了那么多个人的、历史的、哲学的和政治的冒险,以他的思想和他的生存方式、言谈方式、教学方式所具有的辐射力和挑战力,改变和影响了那么多话语、行动和存在,给它们打上了印记,以至于就连最形形色色和最矛盾的见证也永远不可能穷竭它们的这个源泉。(1)”德里达在阿尔都塞的墓前如是说。
    然斯人已去,其业犹存。无论是1980年的符号性死亡,亦或是十年后的生理性死亡,都没能让阿尔都塞主义“沉入茫茫的黑夜之中”;在历经两次浩劫之后,哲学家的幽灵却获得永生——它在每一个沉寂的夜晚里返回,在每一个理论的断裂处现身。
    作为一个“以生命为代价来思索”(2)的思想家,阿尔都塞留给后人太多的疑问与争论。写作本文的目的,在于结合文本,针对阿尔都塞的哲学以及相关理论谈谈自己的看法。姑且以这杯薄酒,来祭奠逝去的英魂。
(一)哲学与科学

    康德曾经说过:“形而上学还远远没有达到这种一致,反而成了一个战场,这个战场似乎本来就是完全为着各种力量在战斗游戏中得到操练而设的,在其中还从来没有任何参战者能够赢得哪怕一寸土地、并基于他的胜利建立起某种稳固的占领(3)”;无独有偶,德国古典哲学的另一位大师黑格尔认为“从事哲学犹如陷入伏兵四起的深渊”。这些斯巴达式的宣言似乎在提醒人们,以本体论为基础的形而上学,并非像其自我表述的那般,是作为“整一”的、自为的存在,或作为一切科学之先验基础的“第一哲学”;恰恰相反,哲学是一块硝烟弥漫的战场,是发生在哲学家之间的、用语词打败语词,以概念战胜概念的无穷斗争。
    “哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。(4)”恩格斯的这一论点,长久以来为哲学家们所诟病,他们认为,这是过分地将哲学简单化了。但当我们跃出哲学的话语圈,从而到达哲学的外部的时候(尽管哲学家们认为哲学无所不包,不存在外部),我们就能够看到,哲学的包罗万象只是内在于哲学话语的,也就是说,哲学的丰富是内容的丰富,而非形式,或说立场上的丰富:就如两军对垒,战场会根据局势的变化而不断变化,乃至多线作战,但相互厮杀的,也不过是对阵双方而已。在恩格斯之后,阿尔都塞更是进一步指出:“哲学归根到底是理论领域内的阶级斗争。(5)”
    显然,这一论点将引起书斋里的那些“人类的公务员(胡塞尔语)”的不满。无论是赫拉克利特的逻各斯,还是亚里士多德的形而上学,亦或是叔本华的意志世界——古往今来所有自成一家的哲学流派,都自称以追寻世界的(最终)真理为己任。哲学,似乎就是那道“普照的光”,毫无偏见地照亮了尘世的每一个角落。但遗憾的是,“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据,同样,我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据(6)”。哲学亦不例外。为此,我们不妨将视线从它富丽堂皇的大厅里移开,穿过历史的走廊,对“卧房里的哲学”作一番考察。
    让我们把时钟拨回至1711年,那一年,逻各斯的统一王国在“休谟问题”的起义之下,分崩离析,进而引发了康德在哲学领域的“哥白尼革命”。究其本质,我们可以认为,这是哲学对于“何谓真理”这一命题所进行的最为彻底的自我反思:世界的内在统一性(其真实与否留待下文讨论)遭到了最为有力的怀疑——因果律被事件发生的线性时间所推翻,科学真理为经验归纳的无效所背叛——休谟的釜底抽薪甚至使得科学的宝座摇摇欲坠。
    纵观西方哲学史,我们可以看到,自古希腊哲学以降,哲人们都在围绕着本体论,这一兵家必争之地,展开激烈的拉锯战。所谓本体论,即认为在纷繁的表象之下,存在着一个超出经验世界的内在秩序——关于“是(being)”及其衍生范畴的最为普遍的规律、知识——对现象世界加以统一。它可以是绝对精神,可以是逻各斯,囿于客观唯心主义的窠臼之内。但问题的关键在于,对于身处不同时代的哲人而言,他们所接触的表象无疑也是不同的,举一个蹩脚的例子便是,捧着经书的奥古斯丁和抽着雪茄的萨特,他们的感性世界是不可通约的。
    由此,我们可以提出论点一:不同时代的哲学是具有各自的时代特点的。
    是的,论点一不过是对马克思“哲学是其时代精神的精华”的庸俗表述,意在说明,所谓“世界的内在统一性”是值得怀疑的。在二十一世纪的黑格尔主义者看来,信息技术的出现是绝对精神自我异化的一环——毋庸置疑,这对于黑格尔而言是难以想象的。因此,即便是相同的语词,也因其所处的时代背景不同而承载着不同的内容。而另一方面,主体只能够思维他能够思维的客体,而客体的具体内容,却随着社会的发展而不断改变。按照传统哲学的逻辑,本质即是“洞穴”中光影的原型,杂多现象的基础,是存在物存在形式的尺度。我们发现,一旦引入历史与社会的维度,形而上学谈论的本质便失去了所指,沦为僵死的字符。
    进而我们可以提出论点二:不存在超出具体的历史存在的所谓本质。
    论点二的提出,使得另一个问题浮出水面,究竟何为本质?在分析哲学看来,所谓本质,归根结底就是现象:假若形而上学的所谓本质是超出人类的经验世界的,关于它的一切言论都将是无意义的,这已然与先验的假设相悖。正如科恩所说的:“当且仅当对事态的解释证伪了如果人们缺乏这种解释就会自然给予它的描述,那在现象和实在之间就存在一条鸿沟。(7)”无疑,这一反本体论的立场是现代科学对于哲学的馈赠。
    随之我们可以提出论点三:对人类的认识而言,不存在非现象的本质。
    从认识论的角度来看,主客统一(而非同一)是无可争议的。没有外部的物质空间,人就无处容身,也就无法存在;没有外在客体,人也就无法作为主体进行思维与言说。鲁迅曾说:“描神画鬼,毫无对证,本可以专靠了神思,所谓‘天马行空’似的挥写了,然而他们写出来的,也不过是三只眼,长颈子,就是在常见的人体上,增加了眼睛一只,增长了颈子二三尺而已。(8)”先于存在物的所谓“存在”,不过是对存在物的抽象,是语词,而非实体。“当我们说出感性的东西时,我们也是把它当作一个普遍的东西来说的”、“(语言)具有这样的神圣性质,即它能够直接地把意谓颠倒过来,使它转变成某种别的东西。(9)”即是说,任何拥有具体含义的实词本身就带有普遍性的意味。而另一方面,人作为象征的动物,无法脱离语词来表述外部世界。可以说,语言的这种特性,构成了唯心主义语言学上的起源。语言的在场意味着物的缺场——“语言是对物的谋杀(拉康语)”——从而使得概念脱离物质而独成实体,使得脱离经验、依靠纯逻辑推演的形而上学有了栖身之所。
    从历时性的角度来看,人类意识的发展,是在对物质世界未知虚空的扩荒行动中才得以完成的:从以太到原子、夸克,从地心说到日心说,从牛顿力学到相对论,人类通过改进观测、生产工具——这些延长的器官——在同物质世界的辩证运动中捕捉到更加丰富的物质现象,加以研究总结,并将研究成果进一步运用于实践。就在这样的螺旋式“循环”中,现代科学才终于得以从神学与哲学的“沉思冥想”中突围,使得本质论沦为无稽之谈。
    此时,我听到了来自1711年的哂笑——休谟的问题是:由归纳法得来的“真理”如何保证一定适用于将来?在我看来,这就像在嘲笑一只青蛙看不到静止的蚊子一样——这种嘲笑本身就是可笑的。为此我想作如下唯物主义式的说明:其一,人类的认知结构决定了未来的不可确知性,现有的一切因而向未来敞开。而休谟们正因此受益,才有机会以这样的方式提出这个问题;其二,对未来的保证与确知,意味着绝对知识的获得与认知的停滞,即思维的消亡,进而意味着人的消亡。能够做到这一点的,恐非困守于硬盘信息之中的计算机莫属;其三,科学的目的并不在于像哲学那样构造(虚构)一个体系,而后不惜一切代价地维护它,从而规避一切批评与质疑。可以夸张地说,科学渴望着被新的论据所推翻,渴望着那第101 块石头飞向天空,一去不返——科学史上的每一次危机,都意味着一个全新的物质领域向人类的意识敞开,借此,科学得以完成了质的飞跃;其四,休谟的问题隐含着科学与实践之间的联系,也是认知与实践之间的联系。可以说,科学是在将业已存在于客观世界的规律象征化的行为,而后者只有通过不断的实践才会逐渐向人类显现——通过科学理论向技术,即实践的转移,完成一次螺旋式的循环。
    事实上,诚如列宁所言,唯物主义与唯心主义之间的争斗将是无休止的,科学的(某种意义上说,唯物主义的)弥赛亚,只有在消灭唯心主义得以产生的社会基础之后方能降临。因此,以上论述并不意在说服顽固的唯心论者,而仅仅想要通过唯物主义哲学,这一意识形态的传唤而成为主体,从而占据那个虚空,那个立场,让自己得以言说、得以斗争的立场。
    以哲学(形而上学)的方式参与哲学论战的无休止性,根本源于哲学对象的特殊性——在历经如此繁琐的言说之后,我们终于要请出阿尔都塞了——“在每门科学都有一个实在对象的意义上,哲学并没有一个或一些实在对象可以作为自己的对象。(10)”
    太一,整体,存在,绝对精神,真理……作为哲学对象的上述范畴,最为抽象、最为一般的范畴,一旦跨出了哲学的大门,就不再能够成为其他任何学科的研究对象——经验世界里并不存在这样的对象。对于实证性(即可利用实验手段加以验证的)的研究而言,传统的哲学命题(正如阿尔都塞所说,哲学总是以“独断的”命题形式展现自身)是既无法证明亦无法证伪的。
    既如此,我们能够指望从哲学无尽的喧闹中得到些什么呢?阿尔都塞给了我们以启示,在他看来,历史上的哲学,总是将自己同道德、法律、文学、宗教相区分,从而作为哲学完成自我生产。但是
    哲学之所以能够存在(并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫,以及审美),其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说,这样一种理性话语的模型,哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。(11)
    在形而上学看来,自己是作为科学之科学的“第一哲学(亚里士多德)”,而科学对于经验现象的研究不过是雕虫小技。世界的真理需要逻各斯的言说,而哲学,就是真理的布道先知,它代表真理而言说:例如斯多葛学派认为,如果哲学是一块田地,那么逻辑学就是它的围墙,而物理学不过是土壤,伦理学是它的果实;在笛卡尔看来,如果哲学是一棵大树,形而上学是它的根,主干是物理学,主干上生长出来的枝干则是其他各门科学……这样的论述,在哲学史上比比皆是,就不多加转述了。
    哲学把自己从实在科学及其对象那里严格分离出来,并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学(这类科学并不知道自己在谈论什么),而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于人和科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实在科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学,等等。……然而在它自己的话语内部却出现了颠倒:哲学话语一改它对科学的屈从姿态,而把自己作为“哲学”摆在科学之上,僭取了高于它们的权力。(12)
    尼采曾说,“哲学……就是在冰雪之间,在高山之巅自由自在地生活。”他道出了部分真相:有史以来,伟大的哲学家们总是站在科学的山巅之上睥睨世俗的——我们在柏拉图与希腊数学之间,在笛卡尔与伽利略物理学之间,在康德与牛顿力学之间,在胡塞尔与公理学之间,都能够看到这位俄狄浦斯弑父的、被压抑的真相。
    借用一个地形学的隐喻:哲学总在试图同科学保持着适当的距离,更确切地说,哲学永远只能在科学的占领地之外夸夸其谈——无论是传统形而上学,还是近现代哲学:随着自然科学的兴起,宇宙论,精神哲学弃哲学而去,而投入物理学、心理学,即诸科学门类麾下。而沦为孤家寡人的形而上学,则戴着自己纸糊的王冠,惴惴不安地将屁股紧贴在镀金的王座上:虚君尚存,根本上是由其研究对象的特殊性所决定的——形而上学的研究对象不可能成为科学的对象,上文已经论及,此处不多加赘述了。
    那么,哲学在科学领地之外的夸夸其谈又意味着什么?
    笔者在上文写道:“人类意识的发展,是在对物质世界未知虚空的扩荒行动中才得以完成的。”而每一个未知虚空的开启,都将引来实证科学、诸前科学理论及哲学的激烈争夺。只有当实证科学在相应的领域战胜了其他二者、站稳脚跟时,我们才真正有可能填充这片新的虚空——在巴什拉和阿尔都塞看来,这就是所谓的“认识论断裂”。
    在这场争夺之中,在哲学与科学之间,我们可以看到下述的几种情形。
    1,唯物主义的、讲求实证的哲学对科学的辩护
    2,形而上学、唯心主义乃至机械唯物主义、目的论的唯物主义等诸多哲学对科学的盘剥
    3,哲学流派围绕科学采取的不同立场而展开的对抗
    显而易见,哲学是好战的,而那位引发战争的海伦,便是科学本身。正如阿尔都塞说的那样:“如果说科学使人团结,如果说它摒弃分裂而使人团结的话,那么哲学则使人分裂,并且,它只有通过分裂才能使人团结。(13)”在此,“哲学归根结底是理论领域的阶级斗争”的理论已经初现端倪,留待下文展开论述。
    从另一方面来看,正因为哲学能够在科学尚未触及的领域夸夸其谈,才为科学的发展提供了可能(这样的哲学先驱,或许是哲学家——就当代而言,主要是科学哲学家——从外部对于科学的灌输,也可能源自科学家的自发哲学,甚至来自一些唯心主义构想所带有的诗意火花)——虽然这种可能在事后看来并不总是合理的。对此我们不能苛求太多,毕竟,那是一条尚未有人涉足的道路。
    就像历史一次次地重演的那样,引领时代者,总难免遭致无谓的曲解与误读,无论是伽利略、爱因斯坦还是马克思,然而真理是富有生命力的——先驱们的学说总是能够在斗争中发展,在阵痛中新生。当然,阿尔都塞亦不例外。
    “阿尔都塞并没有从西方马克思主义的另类逻辑中挣脱出来,因为他在正确地强调了马克思主义的某些特征时,往往又走上了与人本主义相反的科学主义的极端。(14)”面对张一兵教授的指责,笔者将给出如下的辩护:
    其一,科学是无主体的,它的理论成果对于每一个主体而言,都是适用的,不以其社会角色为转移。使得科学成为人类生存之桎梏的,并非是科学本身,而是与生产力不相适应的生产关系:劳动者只有在出卖自身的劳动力的前提下才能与生产工具相结合,才能够创造财富,与此同时,社会上荒谬地存在着一大批产业后备军。这意味着,由科学发展所带来的巨大的、然而却是潜在的生产力在资本主义大框架下并不可能被完全的现实化、具体化——以防污设施为例,企业为了降低成本而对防污设施的资金投入严加控制,从而导致了环境的不断恶化。这是科学之罪,还是经济结构的必然?想必答案是显而易见的。
    其二,张一兵教授的指责很大程度上源于对“阿尔都塞是结构主义者”的错误定位。将结构主义对于主体的一味消解,对主体能动性的全面否定,强加于阿尔都塞。事实上,对客观事实、外在结构的强调,反过来佐证了人之(认识必然的)能动性,没有主体,也就无所谓真理——在主体的实践中不断前进的真理。而他在《马基雅维利与我们》中,更是明确地提出:“奇遇的一般条件,是两个项的相遇:一个是所谓幸运,这是一个非确指领域的形势X方面的客观条件;另一个是所谓能力,是同样不确定的个人Y方面的主观条件。(15)”一方面,对于客观形势的分析离不开对于过往经验的理论、系统地总结;另一方面,主体需要在对必然性(如上文所述,这种“必然”必然是相对的)有所认识的前提下,对自身的各方面条件加以整合。而主观的能力与客观的幸运的偶然相遇,形成了所谓“事件”——政治事件。阿尔都塞与结构主义的“调情”,并未动摇马克思主义的根基,恰恰相反,它正是在新的历史时期,对于马克思主义的批判继承。
    说到这里,有必要提一提阿尔都塞理论中被误解最深、被误读最多的overdetermination一词,它时常被当作阿尔都塞作为结构主义者的标志,以作为其反马克思主义的“罪证”。首先,是这个术语的中文翻译问题。笔者倾向于俞吾金教授的看法,将之翻译为“超越(过度)决定”,以反对那些认为阿尔都塞只是简单地从经济一元论走向多元决定论的庸俗看法(16)。让我们对这个问题加以细化——从抽象的层面来说,因果律是我们对日常的经验世界的总结,即是说,任何事情不会凭空发生,而它的发生也必然带来一系列的结果。但需要明确的是,尽管一连串的因果事件的发生遵循线性时间关系,即是说在客观上,原因是先于结果的;但对于认识因果事件的主体而言,恰恰相反,是结果先于原因。拉康说,意义是回溯的,而在笔者看来,原因亦是如此。我们只能够尽可能的挖掘出主要的“前事件的事件”,并在一个原因事件的集合中,即具体的、社会的复杂矛盾体中,去把握矛盾总体内部(主要矛盾与次要矛盾及其相互之间的动态转换)的诸矛盾之间、矛盾总体与结果事件之间的内在逻辑联系。而人类认知的这种特性,说明了我们关于事件原因的所有分析都将是不彻底的(但不意味着毫无裨益),对于原因的言说,都只能是一种“半说”(拉康语)。这就意味着一种激进的唯物主义立场的确立,即反对一切形式的、黑格尔主义的庸俗决定论,无论其矛盾中心是绝对精神、经济基础、暴力亦或其他。
    超越决定并不只涉及独一无二的、离奇的历史情境(例如德国),而是具有普遍性的;经济的辩证法从来不在纯粹的状态中起作用;从历史上看,许多例子表明,上层建筑的各个领域在发挥自己的作用后从来不会谦恭地隐退,也从来不会作为纯粹的历史现象消失在新来临的时代中,以便让经济这个君王沿着辩证法的皇家大道大步前进,其实,在‘归根到底’的层面上起决定作用的经济因素从来不可能单独发挥作用。(17)
     具体的说来,我们可以引入科恩关于包括一切的历史唯物主义同受到限制的历史唯物主义之间的区分。前者对于上层建筑的某些方面(例如宗教、民族主义)的解释无力,使得庸俗的经济决定论者陷入困境。而后者,在科恩看来,“只是坚持认为,物质的东西决定精神的东西的必要限度是阻止精神的东西决定物质的东西。(18)”而作为社会化产物的宗教、民族主义等等,必然带有与经济基础相适应的经济特征,但这种特征却并不能作为前者的主要特征而存在,因此,非经济的制度与意识形态将遵循自身的、非经济的逻辑而运作,而并不完全依照经济因素的性质而发展。在这里,我们需要区分对于事物的唯物主义解释与历史唯物主义解释,前者是我们必须坚守的底线,而后者,却是我们不应妄图触及的彼岸。
    上述的简要分析佐证了阿尔都塞过度决定论的正确性。在具体的社会事件中,任何(无论是经济的、还是非经济的)因素都可能成为推动矛盾体向前发展的决定因素(例如在阿尔都塞的文章中,他甚至将俄国的国土面积广大,从而延缓了联军的进犯速度作为列宁在俄国的革命得以成功的理由)。若谈起经济因素的“归根到底”的决定作用,我们只能够从下述两个方面去分析。
    其一,生产力与生产关系的矛盾运动历时性地、在宏观上改变并规定着人类生存的外在环境,因此人类的实践、言谈无法脱离具体的社会环境所限定的范围(这是唯物主义的解释,而非历史唯物主义的解释)。
    其二,正如马克思所说:“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身,而且,这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动,是一切历史的基本条件。(19)”这意味着,即使是出于极端虔诚的宗教信仰而剑指穆斯林的十字军将士,也需要遵循“兵马未动,粮草先行”的军事逻辑,才能行事。人首先要维持自己生物性的存在,才能够以其它的多样方式而存在。
    按照科恩的说法,只有综合历史唯物主义对于社会形态的历时性分析,以及马克思主义社会学对于社会结构的共时性研究,我们才能够走出经济决定论的理论怪圈,才能在同修正主义的、目的论的以及各种庸俗化的“马克思主义”作斗争。
    “哲学归根结底是理论领域的阶级斗争”,既然是斗争,就需要挥戈奋起,直面挑战,而不总是以自己的后脑勺面对敌人。毋庸置疑,阿尔都塞做到了这一点。
(二)哲学与政治

    在哲学史上,我们可以看到这样有趣的现象,自称立场中立(用阿尔都塞的话说,无主体的)的哲学理论,往往会建立起一套与其本体论相适应的伦理学,用以“指导”人们,应该如何去生活:基督教神学教导的人道主义精神、启蒙主义者宣扬的自由平等,等等。
    衍生出伦理规范的哲学,还试图占据价值中立的立场,这在今天看来是不可思议的。在这位貌似公允的仲裁者的身影之下,意识形态的面庞明灭可见。
    意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系, 而是他们体验这种关系的方式。这就等于说,既存在真实的关系,又存在‘体验的’和‘想象的’关系。(20)
    在这里,阿尔都塞引入了拉康主义精神分析的三界拓扑学理论,对意识形态作了一个粗糙的,但不失为真实的描述。
    在拉康看来,人类的精神世界由三大界阈构成:想象界、象征界与实在界,三者通过拓扑式的连结而相互作用,“它们在主体身上共时性地发挥着作用,使主体成为了一个多元决定的东西。(21)”。而我们通常所说的“现实”(齐泽克认为,以“现实感”名之更为准确),是想象界与象征界共同作用的产物,以同拒绝一切象征、根本上意味着不可能的实在界相区分。
    而意识形态正是我们所谓“现实”的有机组成部分:在想象界中,通过自恋式力比多对于对象的投注,构成了形形色色的镜像(小他者),使得主体完成了想象性的自我认同:“理想自我”在他者场域得以构成,即是说,“我”通过想象中他人的视角形成了“自我”的自恋式形象;而在象征界内,由经济的、政治的、法律的社会结构衍生而出的、外在于所有主体的语言(以同主体所使用的言语相区分)结构构成了种类繁多的文化、道德律令,即大他者。主体通过响应大他者的“传唤(阿尔都塞)”,通过认同于大他者,在社会的象征秩序中找到自己的位置,从而构建起主体的“自我理想”——“自我理想是作为言说者的他人,是与我有一种象征性关系的他人,而这个‘我’……与想象的力比多既相似又不同。象征性交换是把人们相互联系起来的东西,它实际就是语言,它使得主体的认同得以可能(22)”。
    那么,在阿尔都塞的语境中,人同社会的真实的与意识形态的关系又该如何理解呢?在笔者看来,所谓人同社会的真实关系,指的是人与他人在生产活动中所结成的生产关系,正如科恩所说的那样,生产关系本质上并非法律意义上的权利问题,而是权力问题,所谓权力,就意味着对生产资料和他人劳动力有效的占有与支配(23)。因而阿尔都塞说:“所有意识形态在其必然做出的想象性歪曲中所表述的并不是现存的生产关系(及其派生出来的其他关系),而首先是个人与生产关系及其派生出来的那些关系的(想象)关系。(24)”而对于意识形态的,即想象的、体验的关系,在阿尔都塞看来:“‘人们’在意识形态中‘对自己表述’的并不是他们的实在生存条件、他们的实在世界,相反,在那里首先对他们表述出来的是他们与这些生存条件的关系。(25)”举一个常见的例子:爱国主义意识形态,掩盖的是统治阶级对于其他阶级真实的剥削关系,而代之以民族自豪感、自我牺牲精神等想象性的内容,从而将“人”传唤为“爱国者”这一主体。但需要强调的是,意识形态虽然是想象、体验性的,但并不总是虚假的:友情、爱情、亲情等等意识形态的存在,对人类而言,无疑是不可或缺的。因此阿尔都塞效仿弗洛伊德说道:意识形态是永恒的,恰好就像无意识一样。
    在此,我们可以提出论点四:只有当人们是意识形态化的,他们才能是社会的。
    那么,哲学意识形态又是如何的呢?阿尔都塞接过了马克思、葛兰西与拉康的问题,表述道:“再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用,就在于它们参与生产关系,并且参与全部社会关系,在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。(26)”
    文化霸权,一块始终存在却总被人们所遗忘的古战场,终于得见天日。
    社会化的个人在占统治地位的——因而,是占统治地位的阶级的——意识形态的“传唤”下,参与到社会的生产与再生产之中。而“意识形态—主体”则意味着生产关系本身的再生产,它广泛地存在于学校、教会、家庭、媒体等等意识形态国家机器(AIE)之中。而这就是历史唯物主义理论中,始终暧昧不清的“上层建筑对于经济基础的反作用”的重要一环——在此重申一遍,生产关系本身的再生产。
    个人被传唤为(自由的)主体,为的是能够自由地服从主体的诫命,也就是说,为的是能够(自由地)接受这种臣服的地位,也就是说,为的是能够“全靠自己”做出臣服的表示和行为。(27)
    在柏拉图对于“理想国”的乌托邦幻想中,在黑格尔对于德意志君主宪政的支持中(“存在的即是合理的”);在卢梭、伏尔泰对于自由、平等、博爱的资产阶级普世价值的奔走呼号中,我们都能够看到哲学作为意识形态而发挥的社会功效——“哲学家试图在他的哲学中从理念的王国‘降到’物质现实,从理论‘降到’实践……(28)”他们仰望着星辰,身体却从未离开过地面。
    我们现在可以提出以下命题:哲学是政治在特定的领域、面对特定的现实、以特定的方式的延续。哲学,更确切地说,哲学伴随科学在理论领域表述政治,反之,哲学伴随从事阶级斗争的阶级,在政治中表述科学性。(29)
    毕竟,哲学家是不能“在冰雪之间,高山之巅自由自在地生活”的,他们同样是社会的、意识形态的,最重要的,阶级的(同样,科学家没有特权,亦是如此)——他们也需要在人世间生活,承受着人世的离合悲欢、逆顺甘苦。而由于他们的高瞻远瞩,往往会对人类最为重要的公共领域——政治领域,评头论足。从柏拉图到亚里士多德,从马基雅维利到霍布斯,从洛克到卢梭、黑格尔,莫不如此。“在阶级社会中,每一个人都在一定的阶级地位中生活,各种思想无不打上阶级的烙印。(30)”
    因而,哲学家们总是站在自己的立场上向世界提出要求——政治的要求。而根据阶级力量的对比,哲学被分为占统治地位的阶级的哲学,和诸多被统治阶级的哲学,它们各自从自己的阶级立场出发,以真理的名义,借用科学的语言,从抽象的王国降至尘世,以向“世界”要求它们的自由,它们的公平,它们的正义——从黑格尔的意义上说,这些普世价值在将自身外化、具体化的过程中,必然发展出一个庞杂的矛盾体系,但遗憾的是,除非共产主义的革命行动消灭了阶级社会这一物质现实,普世价值是不会自发地完成自己的否定之否定的。
    套用拉康的句式,我们的结论就是:“‘人’(man)是不存在的”——因为阶级社会的现实。
  
(三)黄昏时分的形而上学与马克思主义哲学

    自上世纪初以来,随着资本主义大工业席卷全球,哲学也发生了决定性的转向:一方面,分析哲学的产生与发展,瓦解了传统形而上学的言说基础——超验的普遍性语词,这无疑与现代科学的崛起密切相关。分析哲学,毋宁说是逻辑学与语言学,正逐渐挣脱传统哲学的言说方式与理论框架,向科学领域进发。而另一方面,知识界对于宣称掌握真理的哲学流派也不再给予普遍的信任。哲学的言说,除了在科学领域无人理会的喋喋不休之外,也只能存在于科学尚未发展成熟的领域,如人类的精神领域、政治领域甚至经济学等领域,总而言之,社会(科)学领域。
    这的确是一个有趣的现象。尽管维科曾经乐观地说过,对人而言,社会比自然更可理解,因为社会是人的创造物。但我们又的确看到了自然科学与社会科学间发展的严重不平衡。
    为此,困守于理论孤岛的我们,必须扬帆起航,前往继希腊人的数学大陆与伽利略所开辟的物理学大陆之后,由马克思所开创的历史学大陆——历史唯物主义(其实我们大可以名之为历史科学,正如我们从未听说过物理唯物主义那样,我们需要一个准确的命名)——之上去寻找答案。
    我们知道,现代科学是伴随着资本主义的兴起而兴起的。而资本主义的基本逻辑,就是以抽象的交换价值来换取更多的交换价值以维持资本的生命力:“资本是自我扩大的交换价值(31)”。对于资本主义而言,现代科学不过是资本增殖的手段,而非目的。但由于激烈的市场竞争,更确切地说,资本的切实需要,刺激了现代科学的发展,它的每一项成果,只要有利于资本增殖,都将被资本家们转变为生产力。正因为如此,马克思才断言说,非资本主义的统治阶级是“保守的”,这与在生产上具有革命性的资产阶级形成鲜明对照。(32)
    或许大家已经注意到了上文的限定条件,“只要有利于资本增殖”。这意味着,对现代科学的发展与使用,只在不改变资本主义生产关系的前提之下方才成立。自然科学对于生产力的推动是显而易见的,工业革命、信息革命就像地质运动般改造了整个地球表层,改造了我们的生活方式乃至思维习惯。而社会科学,除了泰勒制等有利于直接改进物质劳动方式、从而提高生产力的理论成果,其他并不具有此类功能的学说是始终得不到充分发展的。对此,我们可以归结为以下两点:
    1,这类研究往往并不服从于资本的逻辑,很难获得丰厚的利润作为投资者的回报。为此而往往缺乏研究经费。
    2,社会科学——而非自称为科学的意识形态或前科学,总在不经意间,用实证的方式,揭开资本主义意识形态的面纱、驱散拜物教的迷雾。这更是在直接地向资本的逻辑宣战。
    对于马克思所创立的历史科学而言,形势则更加严峻:通过对人类历史一般规律的研究与人类史的梳理,马克思消灭了“资本主义是永恒存在”的呓语,并通过资本主义经济结构、规律的研究,预言了无产阶级的反抗与资本主义的消亡。也因此招致了资产阶级学者的疯狂反扑、扭曲甚至诬蔑。
    或许有人会反问说,科学既然是无主体的,那么就上面的论述来看,马克思的历史科学也未免太具意识形态色彩了,还能被称之为科学么?
    面对这样的疑问,笔者尝试着做出如下的回应:
    1,在马克思的一生中,他曾出于自己作为无产阶级知识分子的良知、对资本主义的愤恨,做出过数次对于经济危机的、事后被证实是错误的预言。在这样的时刻,马克思无疑是意识形态的。并且,历史的发展也证明,20世纪的共产主义运动是一出以自身消亡延长敌人寿命的宏大悲剧——它背叛了马克思的意识形态,却有力地证明了马克思的历史科学。
    2,正如伽利略开创的物理学不能被称为伽利略主义一样,马克思开创的历史科学也不应该被称为马克思的历史唯物主义(尽管如今它仍被不恰当地如此命名)。历经一个多世纪的发展,历史科学(唯物主义)的前身,即脱胎于《德意志意识形态》文本的某些经典命题,已经被确认为意识形态命题;与此同时,更加严谨、客观的理论框架正在逐步建立:人们发现,如果脱离马克思及其后继者的理论,便无法谈论历史——哪位思想史家敢于撇开所有具体的物质的、社会的环境去书写虚无缥缈的思想史呢?那注定是可笑的。
    3,科学是属人的,因此,没有意识形态,科学就无法作为“科学”而为人所知、所用。无论是科学、法律还是国家,要想发挥自身的社会功效,都无法离开与之相伴随、相适应的意识形态。而历史唯物主义作为一门研究人类社会历史性发展的科学,则更是如此。人们会出于自己的意识形态立场而对之或痛恨,或支持。这更使得这门科学看上去具有浓重的意识形态色彩——它们并非是由科学本身带来的,而是由科学的实践者,即意识形态的背负者所带来的。
    面对身处无产阶级对立面的、反历史科学的意识形态呓语,马克思主义无疑也需要创制属于自己的意识形态。而与马克思主义历史科学相适应的马克思主义哲学,在这场斗争中扮演着举足轻重的角色。
    我们于是委托哲学对意识形态进行批判,以不断削弱意识形态幻想的威胁,而为了赋予哲学这个任务,我们把哲学当作纯粹是科学的意识。它从文字到实质归根结底完全是科学,但只是简单地被颠倒了过来,为作为科学的明确和外在的意识而存在,而它走到科学的外部,正是为了消除这一外部。这样一来,哲学也就寿终正寝了,因为哲学的主体和客体完全同科学混合在一起;然而,在哲学用科学的实证本质打退咄咄逼人的意识形态以前,在它把对方的意识形态幻想消灭以前,它依然作为科学的正在消亡中的批判意识而存在;只是在这以后,它才恢复原来的地位,重新找回自己的意识形态幻想。(33)
    既然马克思主义哲学,作为“科学的正在消亡中的批判意识”,就要求它不以对立面的意识形态话语来反意识形态。它不仅仅需要跃出科学,来到科学的外部,更需要通过历史科学的武装,迂回到对方的意识形态背后,去阐释对立面话语产生的背景与原因,从而将这些虚假的意识形态连根拔起。
    在这个意义上,马克思主义哲学,毋宁称之为马克思主义关于哲学的理论。正如阿尔都塞所说的那样,“马克思主义不是一种(新的)实践哲学,而是一种(新的)哲学实践。33”这种哲学实践,意在以反哲学的方式从事哲学。其根本目的,在于以消灭对立面的哲学意识形态幻想的方式消灭自身。阿尔都塞晚年,为了同一切号称唯物、实则唯心的目的论(经济决定论)的哲学划清界限、为了捍卫无产阶级专政。更是通过对哲学史的梳理,发现了“相遇的唯物主义”潜流的存在。它意味着,真正的马克思主义哲学根本上是一种反哲学、非哲学。
    在1976年3月的一次演讲中,阿尔都塞赋予了相遇的唯物主义另一名称:哲学的改造。它的主题是一种“新的哲学实践”,相对于“国家政党”的提法。国家政党的哲学实践诉诸一种虚假的统一性,将社会实践活动范围内的所有内容都统摄在某种霸权性真理的名义之下。它成为占统治地位的意识形态,从而君临于被统治者五花八门的意识形态之上。为了提示出这种官方哲学在哲学传统中的支配性地位,阿尔都塞直截了当称其为“哲学”。仿效恩格斯将无产阶级国家描述为“非国家”,他将偶然相遇的唯物主义成为“非哲学”,将偶然相遇的唯物主义看作无产阶级“非哲学”。(34)
    自从马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第11条中提出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界(35)”的时候,他不仅仅在强调革命实践的重要性;往往被人们所忽视的是:马克思同样在强调,我们必须意识到解释世界的重要性,但不能以哲学意识形态的方式去这么做。时至今日,在齐泽克对于这句名言的颠倒中,我们看到了双重误解的出现,这不能不说是令人遗憾的。
    阿尔都塞的这一结论无疑是颠覆性的,它宣布我国学界长期以来关于马克思主义本体论(所谓实践本体论、物质本体论,等等)的探讨统统是意识形态的——这源于对“本体论”这一西方哲学术语的无知,更源于对马克思主义理论的无知:以哲学的方式谈论哲学,意味着跳进陷阱中去同已经就范的猛兽搏斗,这不是勇敢,而是愚蠢。事实上,马克思主义非但没有自己的本体论,并且恰恰是反本体论的(36)。这体现在马克思对于黑格尔的批判继承中,更体现在恩格斯对自称为“真理”代言的杜林的嘲笑中,也体现在列宁的哲学实践中。
    黑格尔说哲学要等黄昏到来才会起飞,最终并没有错:那是,黎明时诞生的科学已生活了漫长的一整天时间。所以,科学引起了最初的哲学形式的诞生和哲学革命的新生,而哲学却总要落后于科学漫长的一整天,这一整天可能会持续几年、几十年、半个世纪或一个世纪。(37)
    因此,自费尔巴哈提纲第11条的出现,到《反杜林论》中谈论哲学的相关章节的“偶然事件”,马克思主义历经了长达30年的哲学上的沉默,“这中间只有新科学在说话。(38)”正因为哲学总是落后于科学的,所以无论是马克思,还是恩格斯、列宁,都未能创制出马克思主义的哲学意识形态:这直接导致了列宁被迫使用敌人的武器来回敬敌人。为此,阿尔都塞说道:“根本原因是时机尚未成熟,黄昏尚未到来,无论是马克思本人还是恩格斯、列宁都还不能写出马克思列宁主义所欠缺的伟大哲学著作。如果说他们的确是在这种著作所依赖的科学之后才到来的,那么对哲学来说,他们无论如何都还是来得太早了;哲学是必需的,但没有必要的落后,它也不可能诞生。(39)”
    黄昏已然来到,在形而上学日薄西山的同时,马克思主义哲学却张开了双翅,等待着,同茫茫黑夜进行漫长的斗争。 “白天总是漫长的,但幸运的是,它已经太长了,看吧:马克思主义哲学要起飞了。(40)”
    活在后阿尔都塞时代的我们,无疑是幸运的:马克思主义哲学已经飞过了近半个世纪,并将一直翱翔下去。
    ——尽管我们飞得越高,在他人眼中就越渺小。
  
(四)结语

    活在后阿尔都塞时代的我们,亦是不幸的。
    ——国际共产主义运动丧失了一颗最为智慧的头脑。
    那些当年在黑板上写满“结构不上街”、“阿尔都塞不是人”的大学生,如今都已垂垂老去;全球资本主义在一次次的经济危机中,愈发捉襟见肘;与此同时,世界左翼运动在一次次的低潮与迷茫后,仍在不断寻求着通往信仰的道路。
    二十一世纪的共产主义运动将导向何方?查韦斯的去世,使得拉美、乃至世界的局势更加扑朔迷离。未来的一切都将是不确定的,唯一可以确定的是,阿尔都塞和我们,都不会放弃,正如他用最后的笔触所书写的最为悲情的宣言那般。
    来日方长。
  
    理论,从来就不是任何人自恋式的自言自语,只有在不断的实践、不断的争论中,才能不固化为僵死的教条,才能随着社会的发展而发展自身。本文意在抛砖引玉,引发大家进一步的思考与争论,以使左翼理论在争论中得以去伪存真,更好地指导革命实践。由于笔者能力有限,文中若有讹误,还望不吝赐教。

            2013年3月26日夜


    注释:
(1)德里达:《在路易·阿尔都塞葬礼上的致辞》 吉林人民出版社《哲学与政治:阿尔都塞读本》2003年版,P510,陈越编。
(2)今村仁司:《阿尔都塞——认识论的断裂》,河北教育出版社2001年版。P267-268(3)康德:《纯粹理性批判》,见人民出版社2004年版,P14,邓晓芒译。
(4)阿尔都塞:《在哲学中成为马克思主义者容易吗?》,同上书,P174
(5)马克思《政治经济学批判》,《马克思恩格斯文集》第二卷,P592
(6)科恩《马克思的历史理论——一种辩护》 段忠桥译,高等教育出版社2008年版, P445
(7)鲁迅《叶紫作< 丰收>序》,见《且介亭杂文二集》
(8)黑格尔《精神现象学》上卷,贺麟译,商务印书馆1979年版,P66、73
(9)阿尔都塞《哲学和科学家的自发哲学》 见《哲学与政治:阿尔都塞读本》,P11
(10)阿尔都塞《哲学的改造》 见《哲学与政治:阿尔都塞读本》,P223
(11)同上,P223
(12)阿尔都塞《列宁和哲学》见《哲学与政治:阿尔都塞读本》,P130
(13)张一兵《走向感性现实:被遮蔽的劳动者之声》
(14)阿尔都塞《马基雅维利和我们》 见《哲学与政治:阿尔都塞读本》,P467
(15)俞吾金 《究竟如何理解并翻译阿尔都塞的重要术语overdetermination》
(16)L.Althusser:For Marx, Unwin Brothers limited, The Gresharn Press, 1977 P113
(17)马克思、恩格斯《德意志意识形态》 见《马克思恩格斯文集》 第一卷 P531
(18)科恩《卡尔·马克思的历史理论——一种辩护》第十四章 《受到限制的历史唯物主义和包括一切的历史唯物主义》 P413
(19)阿尔都塞《保卫马克思》 顾良译,商务印书馆 P202
(20)吴琼《雅克·拉康——阅读你的症状》 中国人民大学出版社 第二卷 P390
(21)同上,P438 英文原文见The seminar of Jacques Lacan, Book I, Freud’s Papers on Technique 1953-1954, P140
(22)科恩《卡尔·马克思的历史理论——一种辩护》第八章《基础和上层建筑,权力与权利》 P249-284
(23)阿尔都塞《意识形态与意识形态国家机器》 见《哲学与政治:阿尔都塞读本》, P355
(24)同上,P354-355
(25)阿尔都塞《哲学的改造》 见《哲学与政治:阿尔都塞读本》,P237
(26)阿尔都塞《意识形态与意识形态国家机器》 见《哲学与政治:阿尔都塞读本》,P372
(27)阿尔都塞《哲学和科学家的自发哲学》 见《哲学与政治:阿尔都塞读本》,P10
(28)阿尔都塞《列宁和哲学》 见《哲学与政治:阿尔都塞读本》,P166-167
(29)毛泽东《实践论》 见《毛泽东选集》第一卷,P283
(30)科恩《卡尔·马克思的历史理论——一种辩护》 P222
(31)同上,P200 原文可参阅 卡尔·马克思《资本论》 第一卷 人民出版社 P533 《经济学手稿 1857-1858年》,《马恩全集》第46卷(下) P105
(32)阿尔都塞 《序言:今天》 顾良译 见《保卫马克思》 P10
(33)阿尔都塞《列宁与哲学》 见《政治与哲学——阿尔都塞读本》 P169
(34)戈什格瑞恩 《相遇的哲学:阿尔都塞晚期作品集导言》 (上)
(35)马克思《关于费尔巴哈的提纲》,见《马克思恩格斯文集》 第一卷 P506
(36)详见 余孟宣《马克思主义对本体论的批判》,见《本体论研究》第四章 P100-130
(37)阿尔都塞《列宁与哲学》 见《政治与哲学——阿尔都塞读本》P144
(38)同上,P143
(39)阿尔都塞《列宁与哲学》 见《政治与哲学——阿尔都塞读本》 P146
(40)同上,P145

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