作者： 发条草子

楔子：几个关键词的解说

日本新左翼

日本新左翼历程有其特殊性，也有可以被消解在“68革命”中的部分。战后经济恢复期间，日本社会在“近代的超克”的阴影下重新倒向西方，开始了加藤周一说的那种明治维新后的“第二次开国”（参见加藤周一：『日本文学史序説』）。其时，日共也出现某种保守（或和平主义）倾向。1960年作为日本新左翼先声的安保斗争正是在这种条件下催生出来的。它没有呈现出后来的大部分新左翼运动那样的无政府主义倾向，在一定程度上说，甚至是民族主义的（当然，在这里，战后日美两国的特殊关系必须被考虑进去）。但到60年代末，当日本经济已基本赶上西欧各国水平，全学连的构成也大多是未经历过二战的“团块世代”时，日本新左翼开始带有了同时代欧美学运的性格，呈现出某种暴力颠覆国家的浪漫主义色彩。这种尝试无疑失败了。一方面，或许诚如丸山真男所言，近代以来的日本其实从未有任何一个时期真正拥有过那种超集团/超民族国家的价值观（参见丸山真男：『現代政治の思想と行動』。这一点也可与竹内好的日本近代化批评相比照）；另一方面，这也是国际共运的共同失败。

但作为知识或思潮的日本新左翼运动到底留下一批遗产，50年代末加入共产主义者同盟（ブント）的柄谷行人的思想就是革命血污中的婴儿。柄谷自70年代从事马克思/马克思主义批评开始，不仅没有在90年代日本泡沫经济时期，像许多新左翼活动家和知识分子那样随着“55体制”的崩塌而右转，反而进一步完善了其“超越资本—民族—国家”（資本=ネーション=国家を超えて）的知识结构。与此同时，柄谷对纯粹的学院左翼也是警惕的。在统合资本主义世界市场中，如何使左翼批评不至于沦为资本主义自我解构的消费，或变成为发达国家自由主义的多元化神话提供证据的“撒娇派”，在这里，葛兰西对知识分子“地下战”的定位显然不能宽慰柄谷的焦虑。虽然NAM组织在成立三年后就因过分激进而解散（这里问题十分复杂，涉及到柄谷对马克思的整个理解框架，大纲部分还会详述），但无论如何，这是作为知识分子的柄谷希望给自己的理论找到历史/现实对应物的一次勇敢的尝试。

“跨越性批判”、后现代和解构主义批评

jpc柄谷的“新左翼”身份可以确定，然而其不证自明的“后现代”或“解构主义”批评，在这里倒可以暂时悬搁。不过我们不必像对待日本新左翼那样，从查尔斯·金克斯或其他什么人那里开始梳理后现代主义的“体系”，因为事实上，后现代之所以为后现代，正在于它的不可通约性。诚然，柄谷的批评活动与欧美学界后现代主义保持着一定的共时性，其研究方法也对福柯、维特根斯坦等众所周知的后现代理论家多有借鉴。然而柄谷对这一标签的态度是暧昧的。他在利奥塔那种“永恒的斗争姿态”的层面承认自己的“后现代性”（参见柄谷行人：『闘争のエチカ』），但在若干年后与汪晖等人的对谈中，他又否认曾从后现代主义那里继承过些什么（参见《读书》，2008年第02期）。这一现象在赵京华那里被大致地概括为柄谷行人前期到后期的“转向”，也就是说，伴随着大众消费社会的到来，70年代学院化的柄谷开始意识到日本解构主义批评缺乏某种“临场感”和“时效性”，从而对这种身份产生警惕，并转向世俗化批评，伦理批评，甚至从事社会活动（参见赵京华：《日本后现代与知识左翼》）。这种说法自然有理，但在过于合乎逻辑的普遍化论述下，似乎又遗漏了什么。譬如说，果真存在一个“前期柄谷”和“后期柄谷”那样戏剧化的区分吗？

或许可以从柄谷行人90年代末期提出的批评方法——“跨越性批判”（Transcritic）简单考察这一问题。Critic无疑出自康德；至于前缀Trans，则有“超越”（transcendental）和“横断”（transversal）两义（参见柄谷行人：『マルクスの現在』）。值得注意的是，柄谷并非在2001年写作《跨越性批判：康德与马克思》（トランスクリティーク——カントとマルクス）时才开始用这种批评方式。可以说，纵向的“超越式批判”（强调结构）和横向的“横断式批判”（强调解构）一直有意无意地贯穿着柄谷的批评，即便在各个时期的侧重有所不同，但事实上，即便有所谓的“早期柄谷”，那也不是一个纯粹的解构主义者。

当然，本来也没有什么纯粹的解构主义。如果说结构主义注重体系，解构主义注重从体系中遣散出来的个体，及无法构成体系的他者的话，那么我们也应该可以认同，任何解构都必须在承认结构的前提之下进行，解构即便不是结构的必然结果，也是结构运动的过程。但不同的解构主义批评家在处理这一问题时的态度是不同的。巴特就更倾向于纯粹的文本狂欢，譬如无视德国浪漫派的创作语境，在理想主义者维特身上读出卑猥无聊的后现代气质（参见罗兰·巴特：《恋人絮语》）。柄谷则不是这样。比如，在其较早期的著作，1978年的《马克思，其可能性的中心》（マルクスその可能性の中心）中，一方面，这无疑是注入了浓厚的后现代批评野心的文本，柄谷在序章便开宗明义：他所谓的“可能性”，就是那种移除了哲学/思想体系预设的“文本先行”的解读方式，换言之，他是要把“马克思文本”从恩格斯之后的“马克思主义”意识形态中解放出来。但另一方面也很容易发现，在柄谷对马克思被淹没的符号意义的打捞中，马克思本人并没有“死掉”，反而自始至终保持着某种在场性。这种诉求甚至外化为，柄谷试图通过马克思1858年书简和《资本论》等文本，证明他这种解读马克思的方法，正是从马克思本人身上继承的传统——换言之，马克思召唤他“不得不”这样解读。这就使柄谷的批评，与后现代主义一贯的反宏大叙事发生了蒙田式的矛盾。柄谷着迷于这种矛盾。因此，他也“不得不”在一开始就去关注漱石的矛盾。

柄谷本人也不欣赏“转向”或“跳跃”这类说法。他认为毋宁改为“移动”，前者太过轻易，磨平了种种“一次性”的隐喻。柄谷也正是在这种结构与解构，超越与横断之间痛苦地来回移动。可以说，在他那里，后现代语境中游离的个体，与现代/前现代的中心体系之间，似乎存在着一个可见或不可见的谈判机制。因此，不必在柄谷的“主义”问题上急于定性。或者可以学他本人在《走向世界共和国》（世界共和国へ）里那样，在国家社会主义，福利国家资本主义，自由主义这三个乔姆斯基构想的“未来国家”之外再打一个问号——柄谷用这个问号代替原本那第四个“无政府社会主义”，他不愿将这个无政府状态简单地等同于普鲁东主义或托洛茨基派，也认为与原教旨的《共产党宣言》有所区别，故留成问号，使之成为一个漂浮起来的最彻底的可能性。柄谷本人也是这样一种可能性。其实从这一层面上说，将柄谷归类进“后现代”，倒还真是十分合适的。

“反文学论”——对“起源”问题的思考

一、存在、结构与解构之间

如前所述，我提及不存在一个“前期柄谷”和“后期柄谷”的戏剧化的差别，也就是说，柄谷没有转向，而是一直在移动和游离。诚然，其在不同时期的批评的确侧重不同，但有一种“矛盾的处境”始终贯穿一致。这种处境也为后来的柄谷出现在“超越”和“有限”之间那种在通常的后现代主义者看来最不可能的矛盾打下了基础。

6、70年代柄谷的文学批评之所以受到关注，其理由就在于那些迟到的存在主义者们还在纠缠于自我（=主体）和世界（=客体）的二分对抗时，柄谷已经感到了“他者”的威胁。使柄谷困惑的，不仅是所谓“真正的自我”与“外部规定的自我”之差异（参见柄谷行人：『意識と自然』），还在于这种规定背后的制度性和任意性。关于漱石出身的那场残酷的游戏被他一再引入；三角关系、替换、拖延等概念的介入使柄谷的批评带上解构主义色彩。不过需要指出的是，使他发现“结构的不存在”的，却正是一种存在主义的思维方式。比如“我来自哪方？”（参见柄谷行人：『文学について』）换言之，尽管柄谷在“来自”的起源发现了一个可以随意变化的能指，并在后来的工作中深化了对这个起源的思考，刺激他产生这种想法的，无非还是对“有一个实存的自我”的坚信。

柄谷的游离不止在结构与解构之间，甚至在存在与解构之间。“分裂”成为那一时期的关键词。较之后来的“移动”，“分裂”虽不是二分，却比较绝对，而且归根结底是一种自我精神/意识的分泌物。因此，那一时期的柄谷虽看似内在于解构主义批评的脉络里，却是极其混乱的，甚至会出现某种倒向结构主义的反复。例如他在一篇哀悼武田泰淳的文章中，认为死亡的本质就是从生者的结构中被抽出（参见柄谷行人：『歴史について』）。这一思考是明显的结构主义式的。

二、何为起源

60年代末的柄谷从漱石对养父母的体会那里看到了“源头”的非自然。迄今为止，其在日本国内外学界引起关注最多的文学批评，1980年出版的《日本近代文学的起源》（日本近代文学の起源）就是在这一基础上写就的。在这里，柄谷揭露了作为制度的文学与近代民族国家之兴起的关系。“发现”（発見）和“颠倒”（転倒）是《起源》的中心词汇。柄谷的意思，举例简言之，出现在日本近代文学中的“风景”并非一贯存在于那里的风景/自然，而是经过某种认识论机制过滤后的产物。换言之，在这里，认识是第一性的，风景/自然作为生产物是第二性的。无论怎么试图把风景还原为“真实”的风景（如国木田独步在《难忘的人们》中回忆起那些平时不会被记住的最“平凡”的人），它的出现都不可避免地建立在了这种主体论的颠倒之上。

如果仅止于此，那无非是一个类似卢卡契的第一和第二自然，甚至康德的物自体和现象界式的认识上。柄谷的问题意识在于，不止风景，内心、自白、疾病、儿童、宗教等一切可以构建出一种完整史观的范畴，都建立在这种颠倒之上。譬如说，近代文学中那个迫切需要暴露“内心”、“隐私”甚至“自我”，原本都是不存在的。正因为基督教构建出了一个“需要忏悔的主体”，那些东西才得以出现。换言之，所有的“不合法”恰恰由权力提供了合法性，而当他们重新得以“合法化”时，那些使它们变得不合法的源头却被遗忘了。林少阳指出，日本后现代知识界中，如果说小森阳一的文学批评是文学理论和文本层面的，柄谷的文学批评则是文学史层面的（参见林少阳：《“文”与日本的现代性》）。不过，《起源》中追溯的起源，毋宁说正是为了揭示那种历史主义的“起源”是颠倒的——根本没有什么起源。一切处于描述中的普遍意义上的起源，无非是出于民族/历史/自我身份认同需要而出现的“权宜之计”。

正如漱石在《文学论》（文学論）中对“文学”这一不证自明的前提产生怀疑，柄谷70年代的文学批评大抵都在拷问这种前提。大部分这一时期的批评被集结成册，名为《反文学论》（反文学論），这个带有戏仿意味的标题对漱石的疑惑作出了某种回应。值得一提的是，在柄谷的“后现代知识考古”中，与其说他有意识地借鉴了福柯的系谱学，不如说那上头还弥漫着更隐秘却更强有力的尼采的幽灵。也就是说，柄谷对历史事件（event）在历史体系中的还原，归根结底是为了说明历史就是历史的过程本身（即力就是力的作用本身，参见尼采：《道德的谱系》）。这一思路至少延续到了他在1998年撰写的关于坂口安吾的评论中（参见柄谷行人：『仏教とファシズム』）。

柄谷行人，“其可能性的中心”——“超越”与“横断”之间

众所周知，后现代主义强烈批判建立在“我思”（cogito）之上的现代主义，而他们籍以批判的资源之一，就是作为创作手法的寓言（Allegory）。现代派惯用的象征（Symbol）所相信的“普遍意义”，无论是它本来固有的，还是被解构派作为对立面构建出来的，总之，后现代主义用寓言手法争夺的，正是他们认为象征手法无法表达的那个“碎片”。不用说，柄谷也是寓言阵营中的一员。然而与保罗·德曼等人不同的是，在柄谷那里，寓言手法承载着一种复杂的“超越性”。这一倾向起初只是若有若无，但在其1989年发表于《海燕》的一系列文学批评中，则变得十分明显了。

苏联解体对柄谷无疑是个不小的冲击，他开始思考历史与反复的问题。大江健三郎的小说《万延元年的足球队》（万延元年のフットボール）就是在这一基础上被发掘出来的。那时的柄谷虽然宣称可以“科学地”证明近代世界史是以60年为一个周期的反复结构（参见柄谷行人：『ルイ・ボナパルトのブリュメール十八日』），但这无非是一种隐喻，机械地理解就中了圈套。譬如，《足球队》中的鹰四在20世纪70年代组织的足球队（=暴动事件），虽然看似是万延元年（1860年）农民起义的一种重叠，但正是在这种戏仿（parody）的寓言参照系中，“真实的历史事件”中那种不可重复、不可化约却被遗忘的复杂性得以暴露出来，这部作品也因此获得了某种救赎的意味。由此似乎可以推断，事实上，首先，柄谷的历史反复论并不是简单的“去历史”，而恰恰是认为一般意义上（专有名词指涉中）的历史并非真实的历史事件。其次，他也并非要制造出一个“螺旋不上升”的虚无主义史观，甚至可以说，历史仍旧是发展的，反复的不仅不是事件，也未必是柄谷自己说的“结构”，而更像是某种“逻辑”。这种逻辑的反复使历史发展主义有了可以商榷的裂隙，但柄谷并没有推翻（=destruction）它——他只是离开(=deconstruction)它。

有意味的是，在柄谷那里，村上春树反而不能被后现代地解读。诚然，村上笔下的主人公是十足“碎片化”的。他们已经碎片到了，看到1960年这个意象，绝不会联想到安保斗争这么“超越性”，这么“集体化”的东西，而只能想到女友直子干了什么，歌星鲍比唱了什么。问题就出在这儿。村上那种不断把对象物内在化、私人化的做法，恰恰构建了一个不可推翻，随时自足的主体；他的“堕落”并非遭到他者的凝视、打击、掠夺后的堕落，那也配不上称为堕落，顶多只是现代主义过剩的自我意识的不断复制。因此，与其说《1973年的弹子球》（1973年のピンボール）是对《万延元年的足球队》的一次失败的戏仿，毋宁说只是模仿（Pastiche）。如果大江的主人公在历史的外部那里一败涂地，村上的主人公则是“永远不败”的：他们没有外部，只有自己。

村上不是后现代主义者，大江身上反倒有这种可能性，甚至是，一贯被认为与大江相反的三岛由纪夫，通过他对乃木将军殉死的认真戏仿，柄谷也读到了他（非他不可）与大江共享的某些东西。我在前文所说的“超越性”，正存在于柄谷自己严格遴选的后现代主义框架中。在这个框架中我们可以发现，对于柄谷来说，后现代非但不是去除历史，反而是过分历史的。非但不是“无所不可”（Anything Goes），反而带有明显价值取向。也就是说，出问题的并“超越”，而是“超越”和“我思”的结合，即超越论的个体/自我经验化，“风景之发现”里的“发现”，正是这种结合的产物。这个“虚假的超越”在二元结构的近代世界中，遮蔽了超越的本意。因此，80年代之后的柄谷即便看似转向了超越论，那个超越也绝不是曾经被他否定过的“起源”。不过，柄谷试图追溯或还原的那个“真实的超越”，恐怕连他自己也不敢过分落实。那个超越不是福柯式的去除主体后的“我思”，也不是尼采的永恒回归（Ewige Wiederkunft），也不是胡塞尔的生活世界（Lebenswelt）。柄谷不会满意这种答案。显然，那个超越如果不是一个巧妙的问号，就必将是类似于虚无的东西。

90年代以来的柄谷重新投身社会运动，或许正是为了反抗这种虚无。在这个提供多元化幻觉的消费时代，柄谷必须不断提起那种来自真正的“外部”的挫败感，那才是提供可能性的东西，尽管它让人痛苦。甚至可以说，以运动（共产主义者同盟）开始，以运动（NAM）结束的柄谷的一生，正是这样一个充满隐喻的同一性的圆环。在2004年的校订中，柄谷修改了80年代末那篇村上批评的结尾。这是一个更为显豁，足以让所有自称的后现代主义者都目瞪口呆的悲天悯人的结尾：“其实没有必要佯装无知。知道1960年意味着什么的人，已经太少了。”

“走向世界共和国”——对话中国新左翼

目前中国学界的柄谷行人研究，大多是将其放置在日本文学/理论批评史中去处理。除去不多的几部译著外，对柄谷比较集中的介绍当推赵京华和林少阳二人。赵对柄谷的理论批评做过相对完整的梳理，但视野稍欠；林更深入，也更有问题意识，但立足点仅在对“文”的处理上，基本没有延伸出去。事实上，如果将柄谷放在日本新左翼知识分子脉络中与中国新左翼知识分子进行比照，会发现不少有趣的问题。

一、 新左翼的文风问题

新左翼，尤其是中国新左翼的文风晦涩，构成阅读障碍，一直是个大问题。这恐怕要与社会主义实践在世界范围内的挫折联系起来考察。自由主义话语在20世纪已经提出一系列核心概念，如“自由”、“民主”等，在消费主义的今天，这些口号式话语无疑具有很强的煽动性。新左翼则在一个失败的语境中，中国新左翼更是处于一个名义上的左翼政党国家，同时需要指认多个敌人，构成了言说的挑战。当复杂的社会/历史现实被纳入一套有限的语言结构时，新左翼的复义（hybrid）通常有赖于在一个段落甚至一个句子中保持多个共时性，导致歧义丛生。老左翼如约翰·伯格等，诚然，他们文笔流畅，极富感染力，但作为代价的是问题的化约——“资本”通常成为他们唯一的批判对象。在消费已不可逆转的今天，这种抵抗姿态基本已经成为自由主义的补充。

柄谷则是另一个问题。在曾经的法西斯，现在的右翼国家，柄谷的新左翼处境相对中国新左翼要“单纯”些。即便最无概念的读者，似乎也可以总结出“左翼=反法西斯=反政府=反国家”这样的公式。不过，虽然他操着一套较为平易的语言，过多哲学背景的介入仍旧使得他的批评难以进入。当然，他也因此获得了和世界左翼知识界对话的台阶。更值得肯定的是，柄谷的批评在高度集中的概念化表述里，仍旧可以保持一种不可思议的感人力量——我们可以说柄谷难读，但决不能说他教条。这种饱满的“感情”，正是被中国新左翼批评逐渐从“知识”中二分出去的。这一点是非常值得借鉴的。

二、 新左翼的“审美”问题

林少阳把柄谷放在“美学”范围内考察的时候曾发现一个吊诡的问题：柄谷在面对40年代的近代超克论时，表现出了“政治上的明确否定，美学上的含糊肯定”。柄谷似乎的确有这个问题，这也不单是柄谷的问题。正如日本新左翼知识分子恐怕很难全盘推翻浪漫派一样，如果拿到国际共运里来说，阶级斗争时期带有一定“资产阶级性”的文学（如法共对普鲁斯特的批评，意共对卡夫卡的批评），是否真的没有合法性？是否真的可以以人民大众的名义，宣布“高级文化”作为统治阶级文化的死亡？如果“后革命时期”的新左翼在美学/知识层面承认了这些作品，是否意味着新左翼与老左翼，知识与实践的断裂？如何弥合这种断裂？知识左翼如何能够有效地“扬弃”美学，成为我们共同面的问题。

三、 中国新左翼的国家主义问题

中国新左翼的国家主义问题被诟病已久，甚至造成这样的误解：中国的左右与外国的左右是相反的。诚然，在原教旨的左翼那里，反政府（=权力）是不言自明的，建立在丰厚的帝国遗产之上的近代民族国家，也无疑为资本的流通提供了种种法律、契约、私有财产、货币安全等制度框架上的保障。然而这只是一个理论上的描述。近年欧共体的挫折不断提醒我们：“想象的共同体”仍旧有效，“后冷战”、“全球化”时期并未真的到来。在这种情况下，与其发起像柄谷那样过于彻底的运动（“颠覆资本同时颠覆民族国家”，参考柄谷行人：『NAM原理』），子安宣邦等人从工具论的角度暂时承认国家的合法性的“九条会”，反而获得了更好的效果和更长久的生命力。

揭露可见的权力的虚伪，并不是件困难的事。子安的《国家与祭祀》（国家と祭祀），高桥哲哉的《国家与牺牲》（国家と犠牲）、《靖国问题》（靖国問題）等，已经充分图解了类似靖国神社的机构如何将权力转化为人格/神格从而唤起民众的崇拜。但高桥同时又认为，中国和韩国的“纪念碑”仍然有搭救出民众性的解放和抵抗契机的可能（参考高橋哲哉：『哲学は抵抗たりうるか』）。高桥的想法在大方向上是不错的。然而，在后现代的语境下，第三世界国家的“宏大叙事”究竟能搭救出什么，怎么搭救，这是我们需要思考的问题。

四、 中国新左翼的后现代主义批评可能性

介于上述种种限制，可以说，目前中国左翼知识界不存在后现代主义批评。新左翼行文的那种紧张性还处在一个明显的“结构自身”阶段，不用说解构马克思主义，甚至无法解构自由主义。这使得中国新左翼在世界知识界中，即便获得关注，也通常停留在中国/东亚的“内部”视野里，无法进一步探讨。而老左翼知识分子或行动左翼的问题在于，他们之中有一种知识民粹主义倾向，对民众运动的自发性和多元性的崇拜，对大众文化的政治潜能和解放效应的迷恋（如毛泽东主义），以至于满足于比一般大众水平略高一点甚至平齐的文化形式，而这套东西放在革命失败的今天，无论如何活泼易懂，恐怕都无法有效地被纳入世界意识形态战场。

在这个问题上，我既反对存在一个随时可以拿来使用的绝对主义的“中国经验”，也不认为非要学习西方后现代主义的言说方式。或许可以这样提问：后现代主义究竟是什么？柄谷1975年在美国讲学时，一方面被迫从西方的视角勘测日本不证自明的“现代性”，一方面又对东方主义的西洋视角产生抵触，这种痛苦迫使他非得站在一个模糊不清的位置考虑问题，换言之，解构主义不是柄谷强加于文本的，也不是他的批评方式，而就是他本身。如果我们将解构主义灵活处理成对既成结构的“离开”，在这个基础上保持距离，去观望，去怀疑，去挑战，去完善，去——如果有可能的话，构建一种新的话语模式，在这种基础上，“去意义”与“意义”未必是截然对立的也说不定。在柄谷的矛盾和游离中，或许存在着中国新左翼后现代批评的可能性。