理论视野 2009年05月17日 01:10

资本主义文化精神史论

作者:黄力之

原载:文艺理论与批评

  历史进入20世纪时,西方发达资本主义逐渐成长为晚期资本主义(late capitalism)阶段。从文艺复兴算起,资本主义已经走过了五百年的路程,其间文化精神几经变易,出现了许多情况,如何认识资本主义文化精神的历史嬗变,应是马克思主义文化理论研究的一个重大问题。
  
  一、上帝赋予荣耀
  
  美国当代马克思主义学者弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)认为,要认识当代资本主义的文化矛盾,必须借助于资本主义在不同阶段的文化表现。他将资本主义的发展分为三大阶段,第一阶段就是马克思《资本论》所研究的阶段,即所谓市场资本主义或国家资本主义阶段;第二阶段是列宁所说的垄断资本主义或帝国主义阶段,其根本特点是争夺殖民地而引起战争;第三个阶段是多国化公司的资本主义或称晚期资本主义、后工业化资本主义、消费资本主义阶段,其特点是资本的全面扩张,对人的全面控制。与之相适应的是,第一阶段的文化表现是现实主义,第二阶段是现代主义,第三阶段则是后现代主义,产生“文化工业”现象。
  关于资本主义在早期阶段的文化精神形象,必须提及马克斯·韦伯关于新教伦理与资本主义精神之联系的研究。韦伯出生于1864年,逝世于1920年(注意,离1929年资本主义世界的经济大危机还有9年),这使得他对资本主义的关注未能延伸到晚期资本主义阶段。由于韦伯的研究,我们对早期资本主义的人格形式——资本主义文化精神的形象体现有了较为完整而非片面的认识。
  早期资本主义文化精神的形象到底是什么样的呢?以文艺复兴确认的精神价值取向而论,人的自主性、自由、追求感性生活、理性化思维等等,都是其特征性表现,但是,由于宗教改革在资本主义发展史上具有独特的意义,便不能忽略宗教传统本身对新的社会势力的影响,这就是韦伯提出的新教伦理对资本主义精神构建的影响。
  韦伯对资本主义精神的研究,与他对典型的资本主义社会的实际考察分不开。他于1904年去美国参观万国博览会,这个资本主义的新世界刺激了他的大量思考活动,此前他关于新教伦理与资本主义精神的关系的想法,在美国处处得到了印证:美国新教教派的生活态度和宗教上的纯洁理想十分接近,而社会上明显地展示了宗教精神所具有的巨大组织力量,同时美国的资本主义民主制度又是如此充满活力,让人惊叹不已。
  在美国,韦伯观察了依照严格浸礼派教义进行的洗礼仪式,也看到俱乐部和社团快速的增加,韦伯的远亲在维吉尼亚州的山野地带开辟了一片农地,韦伯从他们的生活中获得了不少研究的实际材料。例如他的远房表弟所属的社团是由五个会员提议,投票通过即可入会;有恶行则被开除。韦伯为之作了报道:“它是疾病、死亡与保护寡妇的基金;会员有义务互相帮忙,借款给非己力造成经济困难的人。如果没有理由而加以拒绝,即以开除为惩罚——这是以前美国各教派最重要的工作……几乎所有的农场场主和非常多中下层的商人,都在纽扣洞上佩上他们的‘徽章’,这不是为了虚荣,而是特定的一群人对他的性格与行状进行必要的调查。其功能与一百五十年前新教派(浸礼派、教友派、美以美派)会员拿给别地方同一教派‘兄弟’看的‘推荐信’一样。”这种“信用”有着宗教性的担保作用,以致只要是属于某个教派的人,通常人们便相信他拥有诚实、可靠、专心等等职业上的美德,值得信任。于是乎,宗教带给资本主义的经济经营一个很特殊的“道德”向度。
  韦伯由观察到的现象进行了历史的追溯,并依据大量史料为我们描述了早期资本主义的文化形象。韦伯首先破除了对资本主义精神的简单化理解:以为对财富的贪欲即资本主义精神。他指出,“获利的欲望、对营利、金钱(并且是最大可能数额的金钱)的追求,这本身与资本主义并不相干。这样的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上,侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外。可以说,尘世中一切国家、一切时代的所有的人,不管其实现这种欲望的客观可能性如何,全都具有这种欲望。在学习文化史的入门课中就应当告诉人们,对资本主义的这种素朴看法必须扔得一干二净。对财富的贪欲,根本就不等同于资本主义,更不是资本主义的精神。”
  韦伯注意到,“许多国家的资产阶级资本主义的发展程度,按西方的标准来看一直是落后的,但在靠赚钱以谋取私利方面使绝对不讲道德的作法普遍盛行,却恰恰是那些国家一直具有的一个突出的典型特征。正如所有的雇主都知道的那样,这些国家(可用意大利与德国作比较)的劳动者缺乏自觉性(coscienziosita),这一点以前是、现在在某种程度上仍然是这些国家资本主义发展的主要障碍之一。资本主义无法利用那些信奉无纪律的自由自在的信条的人的劳动,正如它不能利用那些在与他人往来中给人以完全不讲道德的印象的人一样,后一点我们看了富兰克林的作品就会明白。因此,资本主义精神和前资本主义精神之间的区别,并不在赚钱欲望的发展程度上。”
  这样,资本主义的发展尽管其潜在动机当然是人的“获利的欲望”,对奢侈物质生活的追求,但客观上又非常需要勤奋、克己、自律、节欲、讲信誉这些品质,在各种条件的综合下,宗教改革提供了资本主义所需要的精神资源。
  从本质上说,宗教改革所要达到的目的就是让人有更多的自由,能够追求并实现自己的利益,而不是一切受教会的控制。可是,在当时的历史条件下,不可能有一种彻底摆脱宗教控制的社会视野和科学视野,于是,宗教改革又变成了以加强宗教的方式来反对宗教的戏剧性行为。所谓“加强宗教的方式”,乃是指新教更多地赋予了世俗生活动机以信仰的价值。
  如何将追求财富与勤奋克己结合起来呢?韦伯注意到,在新教徒眼中,“上帝应许的惟一生存方式,不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德,而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。……修道士生活放弃现世的义务是自私的,是逃避世俗责任。”“整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务。被选召的基督徒在尘世中惟一的任务就是尽最大可能服从上帝的圣诫,从而增加上帝的荣耀。”
  按照新教的教义,上帝要求基督徒尽可能地取得世俗的社会成就,尘世中基督徒的社会活动不是为了满足自己的物质欲望,而是为了“增加上帝的荣耀”。这样,新教为商人阶层获得更多的利益也提供了合理的、道义的依据。韦伯指出:“在清教徒的心目中,一切生活现象皆是由上帝设定的,而如果他赐予某个选民获利的机缘,那么他必定抱有某种目的,所以虔信的基督徒理应服从上帝的召唤,要尽可能地利用这天赐良机。要是上帝为你指明了一条路,沿循它你可以合法地谋取更多的利益(而不会损害你自己的灵魂或者他人),而你却拒绝它并选择不那么容易获利的途径,那么你会背离从事职业的目的之一,也就是拒绝成为上帝的仆人,拒绝接受他的馈赠并遵照他的训令为他而使用它们。他的圣训是:你须为上帝而辛劳致富,但不可为肉体、罪孽而如此。”
  由于新教伦理既摆脱了传统教义的清规戒律,在上帝的名义下鼓励人们获利,因此,商业上的成功人士不仅不要承受“自私”、“贪婪”的恶名,而且还得到了上帝的肯定。这就为人们的谋利行为找到了道义理由,摆脱了传统宗教对于人们谋利动机的束缚,为资本主义的竞争与获取最大利益提供了道德上的解释。但是,既然是为上帝的召唤而工作,对上帝的信仰必然要求人的品质是符合宗教的基本要求的:致富要有道,要通过勤奋工作去获取,要讲诚信,要节制欲望等等。在这样的背景下,早期资本主义文化精神笼罩在太阳的光芒之中。资产阶级在否定上帝对世俗生活的统治的过程中,却巧妙地让上帝赋予自己以荣耀,让上帝的光环为自己照亮前进的道路。
  实际上,韦伯的观点涉及到一个新社会、一种新文化的诞生与历史传统影响之间的关系,宗教改革尽管发生了,但宗教作为传统还是会产生作用的。
  马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中说:
  人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统,像梦魇一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时,恰好在这种革命危机时代,他们战战兢兢地请出亡灵来给他们帮助,借用它们的名字、战斗口号和衣服,以便穿着这种久受崇敬的服装,用这种借来的语言,演出世界历史的新场面。例如,路德换上了使徒保罗的服装,1789~1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装,而1848年的革命就只知道时而勉强模仿1789年,时而又模仿1793~1795年的革命传统。
  不管资产阶级社会怎样缺少英雄气概,它的诞生却是需要英雄行为、自我牺牲、恐怖、内战和民族战斗的。在罗马共和国的高度严格的传统中,资产阶级社会的斗士们找到了为了不让自己看见自己的斗争的资产阶级狭隘内容、为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必需的理想、艺术形式和幻想。例如,在一百年前,在另一发展阶段上,克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命,就借用过旧约全书中的语言、热情和幻想。
  马克思指的是,在宗教改革与文艺复兴时期,资产阶级在为自己受到压迫的利益而奋斗时,它需要道义的制高点,需要崇高与正义感,而它所需要的东西,一方面存在于古希腊罗马的历史传统中,另一方面存在于基督教教义中,于是,资产阶级就借此让自己正义和崇高了起来。正是由于这样一个历史和文化背景的存在,人们至今还在不断享受着早期资本主义文化精神的丰富资源:人性、人道主义、民主自由、创造性与征服性等等。
  
  二、理性与纯情的脱落
  
  一方面是宗教改革,另一方面是追求感性幸福的实践,使得早期资产阶级的文化形象充满了理性与纯情。
  法国学者埃德加·莫兰在说到基督教的文化衰落时,认为“一旦失去上帝,失去了这万物之根本,自律的体系寻找并相信事物的基础就在自身中。理性在自己的严密逻辑,精确推理,认知世界的能力中找到基础。自然的基础则在于决定论统属下的各种法则,科学以无可辩驳的试验结果为本,人则在自己的理性和对技术的掌握上立足,人道主义将相对于客体世界的主体的人作为基点,信仰也只有依赖自身的力量。”
  这也就是海涅在19世纪的观点:“自从路德说出了人们必须用圣经本身或用理性的论据来反驳他的教义这句话以后,人类的理性才被授予解释圣经的权利,而且它,这理性,在一切宗教的论争中才被认为是最高的裁判者。这样一来,德国产生了所谓精神自由或有如人们所说的思想自由;思想变成了一种权利,而理性的权能变得合法化了。”
  黑格尔则用“理性的胜利”来描述法国大革命:革命前,法国当时的“局面是乱七八糟的——一大堆特殊权利,完全违犯了‘思想’和‘理性’——这是一种完全不合理的局面,道德的腐败、‘精神’的堕落已经达于极点——这是一个‘没有公理’的帝国”,1789年大革命使得“‘公理’这个概念、这个思想突然伸张它的权威,旧的不公平的制度无力抗拒它的进攻”,于是,人们认识到了“理性统治世界”的原则,“这是一个光辉灿烂的黎明”。
  资产阶级文化精神中的纯情,指的是感性的人如何被大写出来,即崇高化起来。G.卢卡契很钟情于早期资产阶级的经典艺术。他注意到,在启蒙运动时期的德国文学作品中,古典人道主义作为一个重要的主题,表现为对理想的资产阶级新人的塑造,歌德的《少年维特之烦恼》即是。维特表面上只是追求了一种自由的爱情,只是在痛苦和绝望中自杀殉情。而从整个作品的结构关系中,人们看到了一种理想的、敢于对周围的庸俗、腐败、愚昧表示抗拒的人物,维特体现的人道主义理想显然首先是针对摧残人、压抑人的专制制度的,卢卡契由此认为,“英国人和卢梭所发现的新人和新人的感情世界,在这部作品(指《维特》——引者注)中比它的伟大先驱者要写得更完善、更全面、更深入,同时又更富于个性特征和典型性。”因此,恩格斯也说歌德写成了维特,是“建立了一个最伟大的批判的功绩。”
  从文化形式来说,歌德的批评是借助于纯情来完成的,海涅就称,歌德在《少年维特之烦恼》“那本书里渴望着爱情和自然的理想的一致”,“那和谐的诗句象一个温柔的情人一样缠住你的心;当它的思想吻你的时候,它的词句就拥抱着你。”
  但是,当人们站在21世纪乃至20世纪的历史高地上举头仰望时,分明看到了资本主义文化精神的太阳已经黯淡。
  就在本文写作的当下,据美国《华尔街日报》称,美国新任总统奥巴马2009年1月29日对记者发表谈话时说:眼下大部分华尔街机构都处于崩溃边缘,要求纳税人帮助它们勉力支撑,而纳税人发现自己进退两难:如果不提供帮助,整个体系可能会在我们的头上崩塌。就在这样的时候,华尔街银行家却给自己发了价值200亿美元的奖金,和2004年的水平相当,这是登峰造极的不负责任的行为,这是可耻的。在当代资产阶级身上,理性精神与人的纯情何在?
  实际上,韦伯早在20世纪初正面描述资本主义文化精神时,就已经对行进中的资产阶级表达了一种失望甚至绝望的情绪,他说:
  自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起,物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量,这力量不断增长,且不屈不挠。今天,宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铁笼(有谁知道这是不是最终的结局?),但是,大获全胜的资本主义,依赖于机器的基础,已不再需要这种精神的支持了。启蒙主义——宗教禁欲主义那大笑着的继承者——脸上的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地褪去。天职责任的观念,在我们的生活中也象死去的宗教信仰一样,只是幽灵般地徘徊着。当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候,或者,从另一方面说,当天职观念已转化为经济冲动,从而也就不再感受到了的时候,一般地讲,个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。在其获得最高发展的地方——美国,财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义,而趋于和纯粹世俗的情欲相关联,事实上这正是使其常常具有体育竞争之特征的原因所在。
  没人知道将来会是谁在这铁笼里生活;没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现;没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生;如果不会,那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢,也没人知道。因为完全可以,而且是不无道理地,这样来评说这个文化的发展的最后阶段:“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”
  严格地说,韦伯当时还没有进入晚期资本主义时期,他只是指出了资本主义新世界在自己的完成期所发生的事情,资本主义文化危机的大爆发还没有到来,这一阶段实际上是资本主义文化精神的过渡期,在这一期间,资产阶级的文化形象从虚幻走向了现实,或者说,从崇高走向了猥琐。
  值得注意的是,就在评价《少年维特之烦恼》时,卢卡契认为,《维特》除了有所超越地展示了资产阶级新人形象以外,“还展现出——虽然就其实质还只是预感到的和暗示式的——资产阶级社会内在矛盾的图像,尤其是在个人道德领域的内在矛盾,而这些矛盾甚至在法国也还没有支配生话的内容和形式,就更别说德国了。”就是说,作家一方面呼唤资产阶级的新人跃出“小世界”,去征服“大世界”,但另一方面却又对这一历史趋势表示了担忧,预感到“理性王国”的真正实现并非理想。
  卢卡契为什么认为歌德已经暗示了资产阶级社会的内在矛盾图像呢?因为卢卡契在19世纪的经典中发现了一个戏剧性的变化:刚刚兴起的资产阶级社会还来不及更充分地歌颂自己,便已经在艺术中显露出一副丑态,新教伦理精神开始淡化。
  亨利希·海涅,这位“同巴尔扎克一起——成了具有世界意义的西欧市民阶级最后一个伟大诗人”,他原来展望“革命可以把人类从现代苦难中解救出来。正如我们所看到的,在海涅的生活的最后阶段,这个具体的展望几乎化作了乌有,但是它作为否定的因素,作为不安定的成份和具体的社会愤怒一种推动力量却很活跃,没有使矛盾凝成一种卫道士的悲观主义,凝成一种反对‘永恒不变的人类命运’的空洞的演讲。”
  在海涅的诗歌中,曾经展示着这样的诗情画意:“从我的眼泪里/迸发出许多花朵,/而我的叹息/变成了夜莺之歌。”(《抒情插曲》)(1822~1823);而到了世纪中期,则看到“小船遭难,撞碎得无踪无影,/我的友人们又谁都不善泅泳,/他们在祖国的海中化作波臣;/暴风把我飘掷到塞纳河滨”。“船板破碎,狂风怒号——/天上没有一颗星辰照耀——/我心忧伤!故国迢迢!”(《时事诗》)(1839~1856)卢卡契由此而称颂海涅,说他的“伟大正是在于他没有陷进晚期资产阶级发展的错误的牛角尖里去:他既没有对已被破坏的资本主义前德国田园生活唱浅薄的浪漫主义的挽歌,也没有为正在出现的资本主义的‘光华’进行无精打彩的辩护”。
  此一状况,海涅还有一段非常深刻的理论自觉:“把一切伟大变得如此渺小,把英雄主义彻底消灭,这完全是资产阶级干的,这个市民等级推翻了世袭贵族,自己统治了法国,就把他们那种狭隘的讲求实际的小店主思想带到了生活的一切领域,并要使这种精神取得胜利。因此,用不了多久,一切英雄的思想和感情在法国即使不会全部泯灭,至少也必然会使人觉得可笑……那些在18世纪不知疲倦地为革命做准备的伟大思想家,如果看到他们究竟是为些什么人工作,他们定会脸红害臊……”比起贵族来,海涅认为资产阶级并无优越之处,他们同样无能,同样自私自利,贵族还有可贵的荣誉感,而资产阶级连荣誉感也没有,资产阶级眼中只有金钱,为了金钱,他们无论多么无耻的事情也干得出来。海涅还冷嘲热讽地写到巴黎的交易所,说它的建筑是最高雅庄重的希腊风格,干的却是最卑鄙无耻的勾当——倒卖国家证券。
  历史就是这样地有趣:反映资产阶级意志的启蒙思想家们、艺术家们,在自己的作品中塑造了一个个敢于与封建专制抗衡的理想人物。他们富于同情心,爱好自由,崇尚理性和科学,执着于真正的爱情,文质彬彬,多愁善感,用大写的“人”去抵制专制制度对人的藐视。可是,革命过后,当胜利了的资产阶级统治了这个社会时,人们发现,那个在文化艺术中非常可爱的“人”在实际上却是那么卑鄙委琐。这些人昨天还是混迹于街头的无赖、小流氓、痞子,甚至还是牢狱中的刑事犯——从小偷、强盗到妓女、骗子,可是摇身一变就成了财大气粗的老板,他们出入于商会、交易所,在醉生梦死的夜总会一掷千金,他们用金钱编织了数不尽的罪恶。
  桑巴特在《资产阶级论》中曾经列举了六种“资本主义的从业者”:海盗、地主(即转而经营矿山和铁工厂的资本家式农庄主,曾于18世纪初出现在法国)、“公众的仆人”(类似法国17世纪财政总监那种重商主义者)、投机商(像利用英国国债进行海外投资的公司)、贸易商(原先是掮客,后来开办企业)、工匠师傅和作坊主,他们后来成为制造商。
  在这些人面前,莎士比亚笔下的哈姆雷特王子哪里去了?歌德笔下的维特、浮士德博士哪里去了?一切都幻灭了,人们所能选择的,像《幻灭》中的外省青年吕西安一样,在这个拜金主义的世界中堕落下去,同流合污。这就是威尔·杜兰特所言的,“靡非斯托非勒斯胜利了,每个浮士德都陷入了绝望之中”。
  对资产阶级的文化精神的实际内涵,维尔纳·桑巴特引用过当时贵族的看法:
  我们只需看一眼那些大量充斥宫廷和城市的混杂的上等人,就会发现前人那些朴实无华、富有男子汉气概的优点在他们身上已荡然无存——他们的思想没有深度、判断没有定见,所有的只是鲁莽、轻率,对玩耍的酷爱、随意放荡,对穿着的操心以及体现在各种奢侈中的堕落腐朽的趣味,因此你可以想象到,他们打算使自己行为方式中的女人气甚至与女人相比也要有过之而无不及……
  现今……人的观念发生了改变,而且……每件事情都依据它所带来的金钱作出评价……而且,当我们看到贵族在这一点上与普通老百姓一般见识,而且无所顾忌地将最高贵的血统与那些除了买卖、店铺、柜台和欺诈外一无所知的小商人进行让人汗颜的混合时,还会有什么好结果呢?
  德国学者爱德华·傅克斯在考察资产阶级妇女着装的改变时说,“近代的第一批剥削者,无论在英国还是在法国,都是些暴富起来的新贵。在这个阶级眼里,妇女仅仅是供他们享乐的一种物品。这些人不需要妇女作为他们争取政治权利斗争中的同盟者,因为这些权利已经被他们争到手,而且得到保障了。”“一方面不存在任何原因来迫使他们在下层阶级面前扮演道德高尚的人物,所以时装的总趋势就和这个阶级的感官享受和娱乐一样,自然而然地向粗鄙方向发展。”
  腐朽与堕落终而成为资产阶级的必然道德走向。19世纪小说家左拉在其名作《娜娜》中有着大量关于妓女与嫖客的描写——而嫖客典型地体现着资产阶级的文化精神堕落:“常有金路易从有地位的男人那里落到她们手中,他们把她们带走时,总是把勋章绶带和其他徽章摘下来藏在口袋里。萨丹(作品中一妓女——引注)对这类顾客嗅觉很灵。”“的确,她有些怕这些先生。她知道,最文雅的实际上是最讨厌的。掩盖着他们的漆皮很快脱落,具有令人厌恶的兽欲和彻头彻尾的恶劣品行便原形毕露了。萨丹对乘马车来到的先生们也毫不尊敬。她断定,他们的马车夫是更正派的人,因为马车夫们不会用半上流社会的习俗来杀死自己的妻子。”资产阶级怎样从人走到兽,这真是入木三分的刻画。
  关于资本主义文化精神的这一动态过程,实际上马克思也早有洞察,他曾经描述为:“新的社会形态一形成,远古的巨人连同一切复活的罗马古董……就都消失不见了。冷静务实的资产阶级社会把萨伊、库辛、鲁瓦埃—科拉尔、本扎曼·孔斯旦和基佐当作自己真正的解释者和代言人;它的真正统帅坐在营业所的办公桌后面,它的政治首领是肥头大耳的路易十八。资产阶级社会完全埋头于财富的创造与和平竞争,竟忘记了古罗马的幽灵曾经守护过它的摇篮。”
  恩格斯1888年致玛·哈克奈斯的信一直被当成现实主义美学原则的经典表述,实际上,其关于资产阶级的文化蜕变更有意思。恩格斯以巴尔扎克为例证,说“他在《人间喜剧》里给我们提供了一部法国‘社会’特别是巴黎‘上流社会’的卓越的现实主义历史,他用编年史的方式几乎逐年地把上升的资产阶级在1816年至1848年这一时期对贵族社会日甚一日的冲击描写出来,这一贵族社会在1815年以后又重整旗鼓,尽力重新恢复旧日法国生活方式的标准。他描写了这个在他看来是模范社会的最后残余怎样在庸俗的、满身铜臭的暴发户的逼攻下逐渐灭亡,或者被这一暴发户所腐化;他描写了贵妇人(她们对丈夫的不忠只不过是维护自己的一种方式,这和她们在婚姻上听人摆布的方式是完全相适应的)怎样让位给专为金钱或衣着而不忠于丈夫的资产阶级妇女。”
  尽管恩格斯站在历史的必然进程方面夸奖了资产阶级(他们中有着“未来的真正的人”),但是他还是要称这个阶级为“庸俗的、满身铜臭的暴发户”,甚至腐化了贵族的“模范社会”。
  
  三、走向虚无:晚期资本主义文化精神的最后转型
  
  如果说,19世纪以还原的形式完成了资产阶级文化精神的真实转型,而到了20世纪中期以后,资产阶级文化精神再一次发生走向虚无的彻底转型:它找到了文化工业与后现代的新形式,这一形式不再在乎资产阶级的形象,而只在乎资本主义精神对全社会的最后统治。用马尔库塞的话来说,把人的意识与无意识都控制起来。
  在20世纪的后现代文化工业中,资产阶级道貌岸然或者男盗女娼已经无关紧要,对文化生产商来说,利润就是一切。因此,在好莱坞的电影中,警察与匪徒的道德优劣及其胜败已无定数,能卖个好价钱更为根本。
  约翰·斯托雷对流行音乐与资本主义之关系的看法就是着眼于资本的最后统治的:为了灌制唱片,音乐家不管怎么有所选择,都必须与以产业私有权为形式的资本主义打交道。如果你想要连续灌制唱片,你就得不断创造利润。这样,流行音乐的听众就不再是社区了,而是市场。况且,音乐家根本就无法控制利润的使用。
  当“杰佛逊飞机”唱着“你全部的私有财产/是你敌人的目标/而你的敌人/是我们”时,赚钱的是RCA(美国无线电公司)。换言之,“杰佛逊飞机”反资本主义政治的繁殖却使资本主义唱片公司的利润增长了。这清楚地说明了葛兰西所说的霸权过程:社会的主导集团允许对立的声音在一个领域内说话,这个领域巩固了主导集团继续占有主导的位置。西海岸摇滚乐的表现并未受到禁止,但其表现却是以资本主义音乐产业的经济利润为体现的。这是音乐公司乐而为之的一个悖论。到1968年,他们已经完全掌握了反文化的精神,开始了反文化音乐的营销。他们喊出的口号是:“革命者来到了哥伦比亚,/人不可能打破我们的音乐(哥伦比亚),/音乐依资本而发生,/迷幻剂——眼下一代人的声音(米高梅)。”这种语言甚至渗透到音乐产业的“商业”方面。1968年美国广播公司的营销会议是在“转向利润权力”的火爆口号下召开的。而他们确实转向了利润——流溢的利润。从1965~1970年间,美国唱片销售额从8.62亿美元增长到16.6亿美元。
  理查德·凯勒·西蒙在说到无孔不入的广告时,提出了“广告把意识形态和乌托邦调和在一起”的观点,理由是:意识形态意指一个社会中正处于上风的价值和信仰,有利于一定的社会阶层,乌托邦则是对以私有财产为基础的社会的攻击,提供了另一个以道德为基础的社会范本。但是,广告“破坏了传统的反抗部分,并给我们一个以私有财产为基础想像出来的更加美好的社会。过去的乌托邦大都是由诗人和哲学家创造出来的,他们相信通过有理智的人,一个更美好的世界可以诞生,但在20世纪很少作者如此有信心。取代他们的是,经美国的广告公司调整了的故事形式,这并不是因为高级总裁们一直忙着阅读柏拉图、圣奥古斯丁或莫尔,而是因为广告商们学会了如何操纵我们的感情需要,而我们则被证明对那些把快乐和平等混为一谈的故事尤其感兴趣。这其中并没有什么特别的哲学或神学因素,只有向我们兜售商品和服务的商业冲动,其中许多东西我们并不真正需要。所有那些关于大石油公司如何关心大自然,大电话公司如何关心家庭,大运动鞋制造公司关心我们身心健康的故事,加在一块构成了诱人的资本主义神化了的美德。”
  对商品化原则在文化工业生产过程中的作用,西方马克思主义的思想家们有着一致的认识。弗·詹姆逊指出:“在后现代主义中,由于广告,由于形象文化、无意识以及美学领域完全渗透了资本和资本的逻辑。商品化的形式在文化、艺术、无意识等等领域是无处不在的。”“商品化进入文化意味着艺术作品正在成为商品,甚至理论也成了商品”。伊格尔顿则认为,随着整个社会的商品化,文化表征就成了推销的一种包装形式,也就是社会认可的美学形式。他说:“我们说社会现象已经普遍商品化,也就是说,它已经是‘审美的’了——构造化了,包装化了,偶象化了,性欲化了”,“什么是经济的也就是审美的”,文化工业不过是标志之一。
  在放纵的消费享受和无情的商品原则面前,资产阶级社会原先所相信的所追求的一切,如人道主义、启蒙精神、自由、理性王国等等,全被证明是一个心造的幻影。人们什么神圣也不相信,什么目标也不追求,什么形而上问题也不思考,“怎么都行”这样一个虚无主义的口号成为资产阶级文化的理念表述。当然,这一口号的真正意识形态内涵则是“没有钱怎么都不行”。在这一时期,人们唯一感到的内在需要是,在“耗尽”(burn-out)和紧张之余,能得到一种感官的愉悦,不再为了神圣和完善化而自我塑造,只是听任感官享受对自己的塑造。
  事实就是这样,资本主义文化精神仰仗理性精神而发生成长,但又导致理性成果之不可控制,最后只好求助于非理性主义,体现了深刻的内在矛盾。而这一矛盾的社会表现,如同18、19世纪所发生的事情一样,总是要在艺术领域里发生的,形成了晚期资本主义文化矛盾的大流行。
  德国音乐刊物《格万特豪斯杂志》1994年春季号发表了对学者汉斯·迈耶(Hans Mayer)访问记,标题就是《我们已不再有文化》。在回答“我们是否面临着一个资本主义毁灭文化的危机?”这一问题时,汉斯·迈耶说:“资本主义从来就是毁灭文化。我是不爱听有什么‘自由的市场经济’的废话的。自由的市场经济是不存在的。‘欧洲共同市场’就是障碍着形成全球经济的一个巨大的卡特尔。资本主义从来就只与利润结婚。如果有人在此时高喊马克思主义已经过时,这恰恰证明了他一点也不懂马克思真正说过的话……资本主义一向是破坏文化的,它作为资本主义从来就没有创造过文化。”
  汉斯·迈耶自称自己在20世纪“几乎陪伴了所有出现的重大的文化潮流”,“我一直是紧跟时代的,而且跟很久一直跟到70年代。然而今天,我对这些新音乐已态度冷淡、兴趣索然。我的印象是:一切都已挤干”。
  汉斯·迈耶描述了这样的文化现状:“文化在德国完全朝着离心的方向发展:一边是由取决于个别人或某个人的寂寞的创造力,另一边,艺术的创作却在为着满足一般小市民的娱乐需求的意义上进行。这样艺术便变成了一种设计,剧院便成了游艺场。一切东西,包括电视台经常播放耸人听闻的新闻,都可以搬上舞台。一切都成为消费的对象,越是禁区越要犯,一切禁果尝着都有味道。这是一种蕴藏着灾难性后果的小市民的犬儒主义倾向”,“我们都陷在文化企业的掌握中,这种企业使我们比如说在音乐(我特别指作曲)和造型艺术中几乎不可能把真正有创造力的孤僻者(Aubensiter)从那些成为老手的江湖骗子中区别出来,今日的文化生活是伪装体面的骗子的乐园。”
  汉斯·迈耶的话可能有些偏激,但是,对资本主义文化危机的认定却绝不只他一人,可以说,在整个20世纪,这种不同角度的文化危机论在西方的有识之士中非常普遍。美国丹尼尔·贝尔就认为,到19世纪时,资本主义文明还是一个“文化、性格结构和经济充满单一的价值体系”,到20世纪时,“这一切都被资本主义自己所破坏了。通过大规模生产和大规模消费,它热情地鼓励享乐主义生活方式而破坏了新教道德。”“后工业社会不能提供先验的道德学——除了少数专注于科学之殿的人们。而反对遵循道德法规的态度使人陷入根本的‘我向主义’,结果疏远了与社会的联系以及与他人的分享。这个社会的文化矛盾就是缺乏一个扎下根子的道德信仰体系,这是对这个社会生存的最深刻的挑战。”
  文化工业与社会经济生活的这种密切联系,自动显示出晚期资本主义文化的核心之所在,这就是J.汤林森所说,“分析资本主义的文化,大致上是把‘消费’的文化作风与过程置于核心地位,这是很容易理解的,因为生产愈来愈多的物品以作消费之用正是资本主义的专长。……即便是捍卫资本主义体系的人也都同意,作为一个经济体系,资本主义的‘文化’目标就是消费。”
  从早期资产阶级的清教徒形象到成功期的资产阶级实际形象,再到后现代主义的资产阶级形象的虚无化,我们已经看到了资本主义文化精神的危机态势。这一复杂而矛盾的现象,给文化哲学带来了新的命题,需要作出新的理论概括。
  对于资本主义文化精神的解构性危机,哈贝马斯将其纳入资本主义的“合法化危机”概念中,他认为,晚期资本主义必须回答并解决这些问题,否则就会发生“合法化危机”,“合法化危机必须追溯到对合法化的需求。这种需求是由于政治系统发生变化造成的,即使是规范结构保持不变,也会出现这种需求。而现有的合法化又不能满足这种需求。而动机危机则是社会文化系统本身发生变化的结果。”
  在晚期资本主义社会中,不仅在文化传统的层面上(道德系统、世界观等),而且在儿童教育系统(学校、家庭和大众传媒等)的结构变化层面上,这些危机倾向都有所表现。在这种情况下,国家和社会劳动系统在自由资本主义条件下所依靠的传统被逐渐吞噬,传统主义的基础被剥夺了;而资产阶级意识形态的核心因素则遭到了质疑,公民和家庭一职业的私人性受到了威胁。另一方面,资产阶级意识形态的保留部分(对科学的崇拜、现代机械复制艺术以及普遍主义的价值系统)构成了一种功能紊乱的规范结构。晚期资本主义产生了自己所无法满足的“新”要求。
  这样,我们清楚地看到了对晚期资本主义文化危机的泛马克思主义反应基本思路:以文化突围解决资本主义的弊端问题。我们不能不加以理解的是:当资本主义在自我调节中进一步强大,工人阶级在资本向全球转移的过程中逐渐丧失阶级意识时,暴力革命的可能性已微乎其微。左翼知识分子如果要以“秀才造反”的方式去以卵击石,他们只能收获到悲观。但是,他们又毕竟能够看到,马克思主义所揭示的资本主义的弊端依然存在并发展着。在后工业化社会的“工具理性”的控制之下,人性的异化更多地表现为被“操纵”,资本主义在将整个人类导向一个文明误区。这样,他们在自己的马克思主义话语中找到了新的兴奋点。于是革命的欲望转向了文化批判。
  的确,面对晚期资本主义文化的种种复杂现象,我们不可能完整地从经典马克思主义那里获得现成的结论,也不可能认为经典马克思主义已经完成了对一切问题的解答。认真清理、研究包括西方马克思主义在内的一切学术成果,这是科学认识晚期资本主义文化问题,推进马克思主义文化哲学的正确途径。

文章评论(0)
回复
276文章总数
最近:
1 2 3 1,024
少年中国评论微信二维码

关注少年中国评论微信号,让我们终于理想,让我们面对现实。