哲学
人的思想是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。
黑格尔和亚里斯多德理所当然被称作哲学家，但是就何种意义而言，我们也可以称呼卡尔·马克思（Karl Marx）是一位哲学家呢？尽管马克思撰述了大量披着哲学外衣的著作，但是他同样也对于哲学思想流露出直率的轻蔑口吻，在著名的论费尔巴哈（Feuerbach）第十一个论点中，他说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[328]或许我们可以立即反驳说：很难去改变一个我们不了解的世界。但是就算我们不这么反驳，马克思自己也会全然同意这个观点。他并不是力图要用无思想的行动来取代观念，而是要提出一种实践哲学，这种实践哲学将有助于转化人们所追求的事物，以获致了解。社会的改变和知性的改变，就他而言，是能够结合在一起的：“哲学如果没有无产阶级作为先验的条件，就不能实践自身，”他写道：“而且，无产阶级如果没有哲学的实现作为条件，也不能实践自身。”[329]他在论费尔巴哈的第二论点中指出：
人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思想的真理性，即自己思维的现实性和力量：亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。[330]
这种独特的行动导向理论有时也可被称之为“解放的知识”（emancipatory knowledge），而且具有许多独特的特征。它是某种团体或个人为了改变自身所必须具备对于这个处境的理解；因此，它是相对于其它事物的一种新的自我理解。然而，用一种新的方式去认知你自己，也就是在每一行为中去改变你自己；所以，在这里，我们有一个特殊的认知形式，在此形式中，认知行动改变了他所思考的东西。在尝试理解我自己和我所处的状况时，我从未保持和我自身全然的等同，因为现在正在进行理解的自我——如同在过去进行理解的自我一样——已不同于理解之前的我自身。假如我要去理解所有的这些事情，相同过程将会一再重复发生。这好像某人尝试跳过自己的影子，或者想要抓自己的头发来拉起自己的身体。并且，因为这种知识将驱使人们用实践的方式去改变他们的状况，本身就会形成一股社会或政治的力量，知识成为它所检视之物质条件的一部分，而不单单只是对物质条件的“反省”。这种知识不只是纯粹抽象思辨，更应视为一个历史的事件，在这里，认知一个对象，和认知一个对象如何形成，不再可以清楚地加以分离。而且，对于自身处境的认知是对事实的理解，而寻求解放你自己则牵涉价值的问题；所以，通常哲学上对事实和价值的区分，变得令人感兴趣地模糊起来了。不仅是这类的知识与价值有关，一开始想要进行理解的动机也和某种价值感密切相关。
然而，论费尔巴哈的第十一个论题并不只是粗鲁地诉求把抽象的思辨扭转到“现实世界”（real world），虽然在马克思的早期思想的确有明显的反智主义（anti-intellectualism）倾向。这样的诉求忘记了一个事实：对我们来说，在认识的一开始，没有抽象的概念就没有现实世界。出乎意料地，马克思的姿态倒像是以一个哲学家的身分提出这个要求，而非政治鼓动者。因之，他被归为“反哲学家”（anti-philosophers）的阵营，包括了齐克果（Kieregaard）、海德格、阿多诺（Adorno）、班杰明 （Benjamin）和维根斯坦，以及我们同时代的思想家，如德希达和罗狄（Richard Rorty）等人，这些人在基本问题上都脱离了他们所属时代的整个哲学事业。对这些人而言，哲学自身——不只是这个或那个哲学课题——变成一个颇有疑问的工作。因此，他们或是为了保留哲学的兴趣而转换整个计划，或是全然地用新的钥匙去开启新路，这些思想家的目标便是铸造一个理论著作的新形式。他们之中的大多数人都亟于将哲学从虚饰的形上学外衣解放出来，而注入明显更基础性的事物：存有、权力、差异、生活的实践形式，或马克思所说的“历史条件”（historical conditions）。这类型的反哲学家不同于只是哲学的反对者，如同一部“反小说”（anti-novel），像是《尤里西斯》（Ulysses），不同于“非小说”（non-novel），如电话簿。
为什么马克思如此质疑哲学呢？就某方面来说，他认为哲学从一起步就错了。哲学的起点必须回溯得更远。在他那个时代所流行的德国哲学——观念论 （Idealism）——认为一切始源于观念（ideas），把意识当作是实在（reality）的基础；但是马克思注意到，对我们来说，如果要有一个观念，必须有许多其它事情先发生。为了让我们拥有某种意识，有哪些事情必须先发生？我们必须已经与我们对之深思的世界产生实践的联系，而且也已经介入了整个的关系、物质条件、社会组织等：
观念、概念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动、与人们的物质交流、与现实生活的语言交织在一起。拟想、思考、人们的精神交流，在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在一个民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学之语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受着自己生产力的一定发展及相应于这种发展的交往所制约。意识只能是有意识的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。[331]
我们在此必须注意，当马克思以知识论的口吻，尝试将意识和物质世界结合在一起，但在某个政治意涵下，他却想让这个关系松绑。对他而言，就如同我们看到的，当我们可以自由地、不求报偿地、不为了任何物质需求而进行生产时，是我们最具人性、和其它动物最不相似的时候。对马克思而言，自由是一种超出物质所需的创造性丰收，超出任何的尺度，变成自己的尺度。对社会中发生的所有事来说，一定的物质条件是最先被要求的：因为每一个强加在自然的操作之意识（马克思将这种操作视为我们人性的表征），自身讽刺地便是一种受限于物质状况的存在物。以马克思的观点，意识和社会实践最明显的交点便是语言自身：
语言和意识具有同样长久的历史；语言是实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生。[332]
但即使语言是因需要而来、作为集体劳动的必然面，也不会永远都受限于此一必然性，文学这种现象就是一个明证。
语言不仅牵涉到“意识”，更牵涉到哲学这种系统性的反思，便显而易见为专家、学者和一大群联合机构所掌控，而这些都是建立在别人的劳动利得之上。这就是马克思所谓精神劳动和体力劳动之别的一个面向。只有当一个社会取得超出物质所需的特定经济剩余，让一小撮人免于生产劳动，而成为具有特权的全职政治家、学者和文化生产者等等，哲学才能在其最完美的意涵下绽放。正因为思想的实际存在有其物质意义，所以现在思想才能开始幻想自己是独立于物质实在之外：
从精神劳动和体力劳动之别形成的时候起，分工才真正成为现在这个样子。（同时出现的是最初形式的意识形态家——僧侣。）从这时候起，意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西；它不用想象某种真实之物，就能够真实地想象某物；从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。[333]
就马克思而言，文化实际上只有一个来源，那就是劳动——对他来说，这也等同于剥削（exploitation）。阶级社会的文化倾向于压制这个不受欢迎的真理，而比较喜欢梦想自己有一个更高贵的先祖，否认卑微的血缘关系，想象自己的起源就是承继前一个文化而来，或者是从不受束缚的个人想象力而来。但是马克思提醒我们，我们的思想，如同我们每一个感官知觉一样，自身就是其所参与历史的产物。历史——真实的世界——总是以某种方式逃脱那试图掌握历史的思想。作为一个强调事物之动态、开放和互动性质的优秀辩证主义者，马克思厌恶那些过于自负的思想系统（如黑格尔的观念论），它们相信用它们的概念可以拼凑整个世界。非常讽刺的是，马克思自己的作品也像其他的事物一样，促成了这种毫无生气的系统之建立。
这个主题对马克思来说，只是思想自身的物质因素和条件之一。我们可以检视这个或那个原因，但是思想能够捕捉到自身吗？换句话说，思想可以掌握产生思想的历史吗？或许对我们这些现代人而言，有许多很好的理由去说明为何我们总不能全然把握历史，为何总有一些盲点存在其中，这些必然是被遗忘或是本身暧昧不明，以致心灵在这项努力上最终总是徒劳无功。马克思自己作为启蒙之子，或许比我们更相信理性的力量；但作为一个历史主义者——虽然，理性主义和历史主义这两大思想主流总是在他的作品中交战——他理解到，假如所有的思想都是历史性，那么就它本身而言必然就是真的。在查理曼大帝（Charlemagne）或乔叟（Chaucer）的时代，是不可能有任何的马克思主义者，因为马克思主义不只是一套任何人在任何时代所能想到的聪明观念。相反的，它是某一时空条件下所呈现的现象，它知道，它所思考的每一个范畴，诸如：抽象劳动、商品、自由移动的个人等等，仅能从资本主义和政治自由主义的遗产发展出来。在可能且必要的时候，马克思主义作为一个言说（discourse）而出现，作为资本主义的“内在批判”（immanent critique）而出现，也作为它所想要超越的那个时代的产物而出现。 《共产党宣言》（Communist Manifesto）用了大篇幅的文字去赞美伟大的革命中产阶级（revolutionary middle class），和人类追求自由的巨大潜能，而这些以资本主义的形式为我们所熟知：
资产阶级在它已经取得统治的地方，把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于“天然首长”（natural superiors）形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系、除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义的冰水之中。……总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削，代替了被宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。……资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。……资产阶级除非使生产工具、从而使生产关系、从而使全部社会关系不断地革命化，否则就不能生存下去。……生产的不断变革、一切社会关系不停的动荡：永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老关系，以及与之相应的、素被尊崇的观念和见解，都被消除了。一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。[334]
这些革命的力量，曾经为人所称赞，同时也是无坚不摧的。一方面它为社会主义立下了物质基础，另一方面它也挫败了所有的计划。资本主义扫除了所有传统的压迫形式，如此一来，导致人性在一个粗暴的实在界面对面，这个实在界是社会主义（socialism）所必须承认和尝试扭转的。
把握一个人源自于物质状况的思想根源，可以检测他是否是一个唯物主义哲学家，这一个字眼（“唯物主义哲学家”）并不只是一个矛盾的指称。一个唯物主义者的思想的工作是放在实在自身（物质世界），即外在于思想，而且在某种意义上比思想更为基础。这就是为什么马克思宣称，在人类的历史中，“社会存在”（social being）决定意识，而非观念论者的相反主张：
道德、宗教、形而上学和其它意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。[335]
在这里，马克思翻转了众所皆知的黑格尔观点，后者颠倒的辩证法（即观念决定社会存在）必须站在唯物主义的脚上才能稳固。对马克思来说，我们所说的或所想的全然被我们所做的决定。这就是放在我们的语言游戏底下的历史的实践。但是，在这里我们必须注意几点。就我们身为一个历史存有者所做的行为，自身必然深受思想和人语言所束缚；没有人类的行动可以外在于意义、意向和想象的领域之外，马克思强调：
动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。 [336]……蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。②
社会的存在产生思想，但是它是在自身之中把握它的。因此，马克思主张前者（社会存在）是更基础的，这正是他主张社会的物质“基础”导致它的文化、法律、政治和意识形态等“上层结构”（super structure）的产生 ：
人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上，并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产模式（mode of production）制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。[337]
这就是马克思引人注目的“历史经济理论”（economic theory of history）。他主张社会存在和意识的优先性在存有论上是同一的，这是由他对人类存在的看法所导出。下层/上层结构 （base/superstructure）的理论也可以用来解释这种现象：它强调所有的社会和政治的形式，以及所有主要的历史变革都是全然地被物质产品的冲突所决定。但是这个理论也能更历史性地被看待，即把它当作为描述政治、法律、意识形态和以及所有在阶级社会运作的种种方式。马克思的观点是在这样的社会秩序，明显地因为其社会关系的“基础”是不正义且矛盾的，而且这些形式本身具备确认、助长或取消这种不正义，所以在这个意义下，它们被称为第二序的 （secondary）或者“上层结构的”（superstructure）。这里隐含着，假如社会关系是正义的，诸如此类的上层结构将是不必要的。换句话说，我们在这里关心的是社会观念所透显的政治功能，而不仅是他们物质来源。这带领我们来到马克思的意识形态（ideology）理论：
统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产工具的阶级，同时也支配着精神生产的工具，因此，那些没有精神生产工具的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系……[338]
当哲学变成意识形态，便倾向于藉由强调精神的优越性或提出解决这个冲突在一个更高想象的水平来扭转人类的历史冲突。这也就是为什么马克思对黑格尔主义者有所龃龉，而他自己的历史观，恰好相反于此：
……从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产模式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程了（因而也就能够描述这个过程各个不同方面之间的相互作用）。[339]
不像观念论者的思想，这样的一个唯物论者的观点是“始终站在现实历史的基础上”：
不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在“自我意识”（self consciousness）中或化为“幽灵”、 “魅影”、“幻想”等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭……[340]
马克思的论点是：假如理论的关键性问题是放在社会矛盾上，那么它们只能政治地解决，而非哲学地解决。因此一个特定的哲学化类型产生一特定的哲学自身的“消解”（decentring）。就如同许多的反抗哲学家，马克思尝试在这里转换所有言谈论述的领域，紧抓哲学的困境，将其视为一个现实历史潜在事实的表征和推挤这个潜在事实离开我们的视线的方式。许多理论都像哲学一样幻想于自我衍生的东西，它必须面对超越它的依赖。唯物论者主张：
……历史并不是作为“产生精神的精神”消融在“自我意识”中，历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。[341]
因此，人性并不仅是被它的物质状况的产物所决定。假使如此，马克思何以能希望有一天能去改革它们呢？他不像霍布斯（Thomas Hobbes）是一个“机械”唯物论者，将意识仅当为环境的反映，他是一个“历史”唯物论者，在这个意义下，他希望用人们所属的历史状况去解释观念的来源、特征和功能。
然而，他似乎忘了一点，并不是所有的哲学都是观念论。他自己的思想不是，而且那些他曾受益良多的法国启蒙时代伟大的资产阶级唯物论者也不是。自然也非所有的意识形态都是观念论者捏造的。就算这样，马克思认为，观念论哲学是一个始源：他视之为一个幻想的形式，只致力于在心灵上而不能在历史现实上获得成就。在这个意义下，历史矛盾的解决将导致哲学思辨的死亡。但是这对马克思自己的思想亦然。在现实的共产主义社会将不会给马克思哲学留下余地，因为这样的理论仅是为了建立这样的社会成立而存在。的确，就它的反乌托邦的方式，明显地，马克思的作品较少像其它著作一样，谈论未来国家的事务这一类的事。他的思想，如同所有的激进政治理论，最终目的是自我扬弃的。这或许在最深层的意义下也能称马克思主义是历史发过的过程之一。
人类学
你越少吃、少喝，越少想、少爱，你表现你的生命越少，你的财产就越多，你异化的生命就越大。
（后）现代思想倾向于成为一个反基础主义者（anti-foundationalist），怀疑我们存在的任何客观基础都只是我们自己某种任意的虚构。相反地，马克思反倒像一位较为古典或传统的思想家，对他来说，我们存在的基础即是他称之为“类存在”（species-being）的物质本性之分受形式（shared forms）。就像“人类本性”（human nature）这个词一样，“类存在”这个概念在描述和规定、事实和价值、实然和应然之间有着歧义。我们本来就是社会性动物，在每一个日常活动中与他人互相依赖，但这一点不仅是一个人类学事实，也必然成为一种政治价值。作为一个历史思想家，马克思要将人类的制度从形上思想所赋予它们的虚伪永恒中解救出来：那些在历史中被创造的，总是在历史中被改变。但似乎有些吊诡的是，马克思同时也是一个亚里斯多德派的本质论者（essentialist），主张存在着一种人的本性或本质（essence），而且在正义的社会中，此一本性将被允许成为社会的本性。如此一来，他如何解决思想中这个明显的差异呢？
正如同黑格尔一样，马克思透过将改变和发展视为人性的本质，而解决此一差异。实现我们的权力是我们的本性，但问题在于这是什么样的权力，而我们在什么条件下实现权力，则是一个特殊的历史事件。在青年马克思所写的《经济学—哲学手稿》（Economic and Philosophical Manuscripts）中，我们是人类，正因为我们和所有的人类分受了一个特殊“类存在”：
自然界的人类本质只有对社会人说来才是存在的：因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与其它人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人类现实性的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人类存在的基础。只有在社会中，人的自然存在对他说来才成为他的人类存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界己完成本质的统一，是自然界的真正复活，是人已实现的自然主义和自然界已实现的人本主义……首先应当避免再一次把“社会”当作与个人对立的抽象物。个人是社会存在物。因此，他的生命表现——即使不采取群体的（communal）、同其它人一起完成的直接形式 ——也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的……[342]
这样的类存在有一个目的或目标吗？马克思是一位目的论思想家（teleological thinker）吗？在某一意义下，答案是肯定的，在另外一个意义下则是否定的。因为以某种具有创造性意涵的同义反复说法，我们类存在的目的正是在实现自身。对马克思或其它的浪漫激进改革者而言，人类的存在并不是没有一个超越它自我顺适发展的终点：
当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们的目的首先是启发、宣传等等。但是同时，他们也因此产生一种新的需求——对社会的需求—— 而作为手段出现的东西则成了目的。当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等，在那里已经不再是创造人际关系的手段。交往、联合，以及以社会为目的的叙谈，对他们说来已经足够了。人和人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是现实，并且他们那由于劳动而变得结实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。[343]
这个关于本质的浪漫理论，它强调自我发展本身就是一个目的，并反对马克思那个时代其它两个非常有力的思想形式。首先是形上推论的印记，它要求人类行为必须合乎责任、道德、宗教诫律和绝对观念等等的更高要求。马克思对这样的形上学怀有深深的敌意，虽然他实际上是一位如假包换的道德家。正因为对他而言，道德实际上取决于我们创造力和能力的发展过程，而非超乎道德之上的某些律则或某些堂而皇之的目的。我们不需要去证明这个动态过程，就好像我们不需要去证明一个微笑或一首歌，它正是属于我们的普遍本性。
但是这样的伦理学也发现自己和工具理性（instrumental reason）相冲突，从工具理性角度来看，个人是为了某些更伟大的目标而存在：如政治国家，或者普遍幸福的增长（这是马克思那个时代居主流地位的功利主义所主张）这个手段——目的式推理（means/ends reasoning）是合理性的形式，而马克思相信合理性（rationality）支配了阶级社会，在这种社会中，大多数人的能量被当成是少数人获利的工具。在资本社会：
劳动、生命活动、生产生活本身对人说来，不过是满足他维持肉体生存所需的手段。而生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个类种的全部恃性，亦即其类特性，就在于类的生命活动性质，而人的类特性恰恰就是自由的意识活动。[在资本主义中，]生活本身却仅仅成为生活的手段。[344]
在阶级社会中，个人被迫去转换自身之中最不属于功能性的部分——自我实现的类存在——成为仅仅是物质生存的工具。
当然，这并不是说马克思全然否定这样的工具性推理。没有这种推理，也将没有理性行动可言；而且他自己革命性的政治事业也必须包括如何使手段符合目的这种思想方式。但是在他思想中许多讽刺的部分之一是：在他所要建立的社会中，不论男女都被允许去实践自身的最终目的。正因为他对个人的评价如此之高，所以马克思反对那种在理论上鼓吹个人主义价值、在实践上将男人女人化约成面目模糊、可任意替换的社会秩序。
假如我们被问及如何表述马克思的伦理学，除了称之为“审美式”（aesthetic）之外，其它的说法可能更糟糕。传统上，审美这种形式的人类实践，不需要满足功利主义的效率，而专注于自己的目标、基础和内在理路。它仅是为自己而自我实现的能量展现；对马克思而言，社会主义正是实践的运动，这个实践的运动让尽可能多的个人可以参与像审美这类的活动。艺术在哪里，人性就在哪里。这也就是为什么他期待一个尽可能自动自发劳动的社会，让男人和女人（工人和资本家）都不再被化约为仅仅是生产的工具，可以自由地用各式各样的方式发展自己的个性。对他而言，社会主义着重于诉求缩短工作时间，让个性的普遍蓬勃发展成为可能：
[劳动]这个领域的自由仅能存在于社会化的人、组织起来的生产者，也就是可以理性地、有节制地和自然互动的人：而且耗费最少能量，并且在最适合和最尊重人性的条件下，就可以达成这样的成就。但仍然保留了一个必要性的领域。以这个领域为起点所展开的，是以自己为目的的人类潜能发展，也就是真正的自由领域，但这个真正的自由领域只有以这个必要性领域为基础，才能绽放茂盛。而缩短工时便是其中的先决要件。[345]
这个观点的另外说法是：马克思要将人类的“使用价值”（use-value）从“交换价值”（exchange-value）的迷惑中解放出来。对他而言，物品是一个感觉事物，我们可以在它的特殊性质上使用和享受它；也就是他谓的“使用价值”。然而，在资本主义的条件下，物品被化约为商品：它们仅是因为它们的交换价值、买卖的价值而存在。而且，在这样的情况下，任何相同价值的两个商品被化约为抽象地相互等同。它们原本特殊的感官面向便遭受破坏而被忽视，因为差异性被同一性所支配了。
在同样的社会体制中，商品的情形完全适用于人类。在市场法则下，个人面对他人时，只不过将彼此视为抽象、可互换的物体；劳动的人们变成商品，出卖他们的劳力给出最高价的人；而且资本家丝毫不关心他所制造的东西，只要它能获利就好。经济领域的情形同样适用于政治领域：譬如在投票所里，资产阶级国家将它的公民视为抽象地平等，只不过这种平等方式压抑和掩盖了他们特殊的社会不平等。社会主义民主制的目标在于愈合政治形式和社会内容的裂痕，让我们作为政治国家中的参与式公民，也能呈现为一个现实的个人：
只有当现实的个人将自己从抽象的公民恢复为他自身，而且当一个个人已经在他的经验生活、他的个人工作和他的个人关系中成为一个类存在，只有当人已经认知到他特有的力量就是社会力，并将这个特有力量组织成社会力，使得社会力不再以政治力的形式从他自身分离出来时，便是人类解放完成的时候。[346]
正如同马克思要废除在经济领域中的商品交换，让生产是为使用而生产，而非为获利而生产，所以他希望将人的个性“去商品化”（de- commodify），将丰富的感官性个人发展从抽象、功利逻辑的禁锢中解放出来。在资本主义下，我们的所有感觉都化为商品，所以只有将私人财产废除，才能解放人类的身体、让人类的感觉回归自身：
因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放：但之所以会达成这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是客观上都变成人的。眼睛变成了人的眼睛，正像眼睛的对象变成了社会的、人的、由人所创造并为了人而创造出来的对象一样。因此，感觉通过自己的直接实践变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种客观的人的关系，反过来也是这样。因此，需求和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹效用，因为自然的效用成了人的效用。[347]
马克思的政治人类学是根源于一个非常广泛的劳动概念，这个概念把人的身体当成是社会生活的根源。
当社会生活变成更复杂时，劳动不可避免变得更特殊化，劳动因不同的生产者而区分成许多不同的形式，这就是马克思所谓的分工（division of labour）。这是生产力发展和进化的必然方式；但是它同样也是马克思所谓的异化（alienation），透过这种方式，人类的力量被跛行地片面实现，相反于他理想中的“全方位”个人——可以尽情发挥天赐的禀赋。因此，分工是阶级社会中个体性和普遍性之间的另一种分裂，因为我们类存在的全部潜能都被矮化成某种单一功能，如工厂工人的机械性劳动：
……分工给我们提供了第一个例证，说明只要人们还处在自然形成的社会中，也就是说，只要私人利益和公共利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。原来，当分工一出现之后，每个人就有了一定的、专属的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围。他是一个猎人、渔夫或牧人，或是一个批判性的批评家，只要他不想失去生活工具，就必须一直是这样的人；而在共产主义社会里，任何人都没有专属的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事、明天干那事，上午打猎、下午捕鱼，傍晚从事畜牧、晚饭后从事批评，但是并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批评家。[348]
这是马克思引人赞叹或臭名远播、少数坦白明言的乌托邦思想之一。
马克思的政治伦理学不可避免也和其它种类的伦理学一样，有着许多的问题。这个认为人类主体可以自由地自我形塑的理论，会不会只是另一个较重视精神面、把人当成一个奋发努力自力生产者的资产阶级家父长制？而马克思所想象的人类会是某一种普罗米修斯似的无产阶级吗？这种观点有多大成分是中产阶级式不受限制、浮士德式财富观——视自我为自己的财产——的左派版本？关于这个理论，人们可能会发现一个相当冷漠无情的行动主义，把华茨华斯 （Wordsworth）所言“聪明的被动性”（wise passiveness）或济慈（Keats）所言“否定的能力”（negative capability）贬得一文不值。我们能实现我们所有的力量和能力吗？那些病态的、破坏性的能力也会全部实现吗？或许马克思认为我们的力量只有在被束缚时才会是破坏性的，在这个观点上他的确犯了错误。假如没有超越相对历史处境的判准，我们如何分辨正面和负面能力之间的差别？对某些人来说，“全方位”发展似乎比不上培养一种有创造力的单一天赋，正如同对某些人来说，自我否定似乎比自我表现更可钦佩。
这些批评的某些观点可以被反驳。身为一个优秀的唯物主义者，马克思显然不相信人类的自我发展毫无限制；他注意到我们的潜能，也注意到我们所受的限制：
人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物……另一方面，人作为自然的、肉体的、感官的、对象性的存在物，和动、植物一样，是苦恼的、受制约的、受限制的存在物，也就是说，其欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外；但这些对象是其需求的对象：是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。[349]
马克思或许高估了生产的地位，但是他确实没有把生产窄化为只有经济的意涵。相反地，他把生产视为是资本主义在精神性上萎缩的特征。“生产”对他而言，是一个内容丰富的概念，相当于“自我实现”：就此而言，我们的自我实现可以是品尝一棵桃子，或是聆听一场弦乐四重奏，同样也可以是建筑水坝或制造衣架：
……当受限的资产阶级形式被剥去了，还有什么称得上是财富——除了个人的需求、能力、愉悦、生产力等等经由普遍交换所创造出来的普遍性？除了人类宰制自然力——所谓的自然和人类自身的本性——的充分发展？除了不预设任何先决条件、只受限于既有历史发展——就是这个既有历史发展使得人类所有力量的整体发展就其自身而言便是目的，并不受一种预先决定的量尺所决定——的人类创造潜能之绝对展现？除了当人类不是依单一特殊性进行自我再生产，而是生产他的整体性？除了当人类并非为了维持现状而努力，而是处在绝对的生成运动中？[350]
到那时，我们的类存在有着自然而然的生产力，藉由转化这个世界来开展它的力量：
通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，这种存在物把类看作自己的本质，或者把自身看作类存在物。诚然，动物也生产……但是动物只生产它自己或它的幼儿所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需求支配下生产，而人甚至不受肉体需求的支配也进行生产，并且只有不受这种需求的支配时才进行真正的生产。 [351]
我们像艺术家一样，在没有物质需求的渴望下进行生产时，是自由的。这也是马克思认为的所有个体的本质。我透过形塑一个世界来发展个人人格，也同样实现了与他人最深层共通的东西，使得个人和类存在最终合而为一。我的生产成果便是我对他人的存在（my existence for other），同时我的生产成果也预设了他人对我的存在。这对马克思来说，是存有论真理（ontological truth），它伴随我们这类生物而有；但是也可能在某些社会生活的形式中，自我的两个面向——个人和群体——之间产生分裂，而这种结果便是青年马克思所称的异化（alienation）。就某一意义上来说，这样的分裂总是存在，因为人类本质上就是能“对象化”（objectify）自己的本性，然后与此一对象化保持距离，这也是我们能获得自由的根基。但是在阶级社会，大多数男女所生产的物品，被拥有和控制生产工具的少数人占有；这意谓着他们现在不能够在他们创造的世界中认识自己。他们的自我实现不再以其自身为目的，而是变成纯粹是他人自我发展的工具：
这一件事实不过表明：劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物、作为不依赖于生产者的力量，与劳动相对立。劳动的产品就是体现、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。……
在政治经济学的领域中，劳动的实现表现为工人的现实之丧失（loss of reality），劳动的对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，对劳动的占有表现为疏离、异化。……疏离的劳动，不只使自然界与人疏离，也使人与其自身，与他自己的活动机能、与他的生命活动疏离；因此，也就使人与其类种疏离。它使人的类生活变成维持个人生活的手段。[352]
马克思认为，工人只有在他不工作时才感到舒适，劳动时则倍感艰困。所以异化是一个多重的过程，将工人与自然、与其产品和劳动过程本身、与他自己的身体分离开来，同时也与使他成为真实人类的群体生活分离开来。“总之，”马克思写道：“人与他的类本质疏离这一命题，说的是人与他人疏离，而且所有人都与人的本质疏离。”[353]
在遭受“现实之丧失”的同时，很讽刺地，生产者以他们的劳动强化了那个造成这种情况的体制：
工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越大，他本身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，留给自己的就越少。工人把自己的生命投入对象：但现在这个生命已不再属于他，而属于对象了。因此，他的活动越多，工人就拥有越少的对象。凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他本身的东西。因此，这个产品越多，他本身就越少。工人的异化不仅意谓着他的劳动成为对象、成为外部的存在，而且意谓着他的劳动外在于他、不依赖于他且异化于他而存在，并开始成为与他对立的自主力量；意谓着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西与他相对立。[354]
劳动者的产品脱离了劳动者的控制，取得了产品本身的自主性，而且将会对劳动者施展出仿佛魔法般的力量，马克思在晚期思想中称之为“商品拜物教”（fetishism of commodities）。对马克思而言，商品是一种产品，这种产品可以与另一个包含同量劳动的产品平等互换。他在《资本论》中解释：
我们拿两种商品如铁和谷物来说。不管二者的交换比例怎样，总是可用一个等式来表示：一定量的谷物等于若干量的铁……这个等式告诉我们什么？它告诉我们：在两种不同的东西里面，如l夸特谷物和x吨铁，有一种等量的共同物。因而这二者都等于第三种东西，这第三种东西本身既不是第一种东西，也不是第二种东西。这样，二者中的每一个只要是交换价值，就必定能化为这第三种东西。……这种共同的“某种东西”既不可能是商品的几何、化学性质，也不可能是任何其它的天然属性。这些属性只是就它们使商品有用，从而使商品成为使用价值来说，才加以考虑。但商品交换这种行为，显然具有完全抽离使用价值的特征。……作为使用价值，商品最重要的是有质的差别；但作为交换价值，商品只能有量的差别，因而不包含任何一个使用价值的原子。如果把商品的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性。[355]
因此，对马克思来说，商品是过着两种生活的双重体，因为很奇怪地，实际上使商品成为商品的，无关乎商品的物质属性。商品存在只是为了交换；一个商品，不论其外貌如何，都与体现相同数量劳动力的任何其它商品完全相等。因此，商品完全是一个抽象的现象，这个现象和其它的商品建立关系的方式，与其生产者的具体生活没有什么关联：
可见，商品的奥秘不过在于：商品在人们面前把人们劳动的社会性质反映成劳动产品的物的性质：在于把生产者同总劳动的关系反映成并非生产者与生产者之间的社会关系，而是劳动产品与劳动产品之问的社会关系。……事物的商品形式，以及使劳动产品成为商品的劳动产品间之价值关系，与劳动产品的物理性质及由此产生的物的关系完全无关。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物关系的虚幻形式。因此，如果要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并与人发生关系的独立存在物。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是与商品生产分不开的。[356]
总之，资本主义是一个主体和客体颠倒的世界——在这个领域中，人附属于自己的产品、被自己的产品所决定，产品以模糊、专制的形式掌控人的存在。人类这个主体创造了一个客体，而这个客体变成了一个假主体（pseudo-subject），这个假主体能将它自己的创造者变成一个可操纵的东西。当资本雇用了劳动而非劳动雇用资本时，死的就要对活的取得一个嗜血权力，因为资本自身只是“死的”或积存的劳力：
你越少吃、少喝、少买书，越少上剧院、舞会和餐馆，越少想、少爱、少谈理论、少唱、少画、少击剑等等，你就越能积攒，你那既不会被虫蛀也不会被贼盗的宝藏，即你的资本，也就会越大。你的存在越微不足道，你表现你的生命越少，你的财产就越多，你异化的生命就越大，你的疏离生命也积累得越多。……你自己不能办到的一切，你的货币都能办到……[357]。
在这个物化（reification）的过程中，有生命和无生命被颠倒，死的对活的施行暴政，这种情况尤其明显地表现在；“普遍的商品”上，即货币：
货币的力量多大，我的力量就多大。货币的特性就是我这个货币持有者的特性和本质力量。因此，我是什么和我能够做什么，这绝不是由我的个性来决定的。我是丑的，但是我能买到最美的女人。可见，我并不丑，因为丑的作用、丑的吓人力量，被货币化为乌有了。就我的个人特点而言，我是个跛子，可是货币使我获得二十四双脚。可见，我并不是跛子。我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，所以，它的持有者也受尊敬。货币是最高的善，所以，它的持有者也是善的。[358]
货币，就马克思的评论，是一个“人尽可夫的娼妇、是人们和各民族的普遍牵线人”，是一种扭曲的语言，透过这种语言，所有的人类和自然性质都被混淆和颠倒，任何事物都能神奇地变换成为任何其它的事物。
让每一个男男女女都重新拥有他们自己的世界、他们的感官身体、他们的生命活动和他们共同的存有，这就是马克思所称的共产主义（communism）。共产主义正是一种政治建设，它允许我们去重新取回我们在阶级社会中被征收的存有、从我们身上异化出去的那些权力。假若生产的手段是共同拥有的，而且以民主方式加以控制，那么我们一起创造的世界将属于我们所有人共有，每一个人的自我生产将变成所有人自我实现的一部分。
历史
人们自己创造自己的历史，但并不是随心所欲地创造，而是在既定的、从过去承继下来的条件下创造。
假若马克思是一位哲学家，他是哪一类的哲学家呢？当然他所论述的不是大到攸关整个“人类存在”的议题，但也非窄化到仅为政治经济这一范围。他的思想不倾向于建立某种广袤的理论，如宗教一样尝试解释人类生活的全部面向。确实，他的同伴恩格斯企图演化一个非常有野心的理论，也就是为人所知的辩证唯物论（dialectical materialism），这个理论企图从物理学、生物学到历史和社会，将每件事牵扯在一起。但是马克思自己的著作则呈现较为谦卑、有限的企图，它的目标在于找出当前妨碍我们过一个真实人类生活（包括身体和精神两方面）的那些主要社会矛盾，并加以去除。他很少论及以后会发生什么，因为对他而言，这个过程只是真正人类历史的开端，而真正的人类历史超越我们现在的语言所能描述。到现今所发生的每一件事对他来说都只是“前历史阶段”（pre-history） ——阶级社会各种形式的延续。因为马克思自己的作品属于这个时代，不可避免地受这个时代的思想形式和生活模式影响，所以，依照他自己的历史主义逻辑，他的作品也不能超越这个时代而去幻想某种乌托邦。马克思对这样的乌托邦主义怀有坚决的敌意，他不认为自己的任务是要替未来描绘一个理想的蓝图，而是着眼于对现在真实的矛盾做分析和寻求解决之道。他不是要找寻一个完美的国家，这个字眼根本上便与他的思想矛盾。
但是并不说马克思只是一个当代政治理论家而已。在他看来，导致我们无法获得真实历史（包括其丰富性、愉悦和个别多样性）的矛盾，只是马克思更冗长叙事的一部分。因此，他主要并不是一个政治经济学家或社会学家，或者就我们所看到的，也并非以作为一个哲学家为志。他提供给我们一个历史本身的理论，或者更精确地来说，一个关于重大历史变迁之动态关系的理论。这便是广为人知的历史唯物论（historical materialism）。
然而，马克思如何将历史当作不断发展的呢？有些人认为，马克思历史唯物观的关键在于社会阶级的理论。但是马克思没有揭露这个观念，这不是他最有力的概念。比较精确的说法是，阶级斗争（class struggle）的观念更接近其理论的核心：不同阶级由于他们相冲突的物质利益而处在一个互相对峙的状态。在《共产党宣言》里，他写道：“到目前为止，一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”[359]但是甚至是这个内容广泛的宣示也不能引领我们到他思想的核心。我们总是可以问：为什么社会阶级必须生活在永恒的争战之中？要回答这个问题，马克思必须处理物质生产的历史。
在这里，他的主要概念是“生产模式”（mode of production），他指的是特定的生产力（forces of production）和特定的社会生产关系（social relations of production）在历史上的特殊结合。所谓的“生产力”，他意谓着一个社会可以取得的各种生产手段（means of production）,加上人的劳动力。一部动力织布机或一部电脑是一种生产力，能够生产出价值来；但是这样的物质力只是在生产的特定社会关系架构中不断被发明、发展和运用，所谓社会生产关系，马克思指的是那些拥有、控制生产手段的人，与那些没有生产手段、提供劳动力任前者处置的人，两者之间的关系。在马克思的解读之下，历史通过生产力和生产关系的彼此矛盾而向前进展：
社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系…（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时，社会革命的时代就到来了。[360]
通过这个机制，一个生产模式会被另一个生产模式所取代。马克思称第一个生产模式为“部落”（tribal）模式：
它是与生产的不发达阶段相适应的，当时人们是靠狩猎、捕鱼、畜牧，或者最多是靠耕作生活。在最后这种情况下，它是以大量末开垦的土地为前提。在这个阶段上，分工还很不发达，仅限于家庭中现有自然产生的分工进一步扩大。因此，社会结构只局限于家庭的扩大：父权制的酋长、他们所管辖的部落成员及奴隶。 [361]
从这个模式逐渐演化为“古代”（ancient）生产模式：
这种所有制是由于几个部落通过契约或征服联合为一个城市而产生。在这种所有制下仍然保存着奴隶制。除公社所有制以外，动产的私有制以及后来不动产的私有制已经开始发展起来，但它们是作为种反常的、从属于公社所有制的形式发展起来。公民仅仅共同占有自己那些做工的奴隶，因此就被公社所有制的形式联系在一起。……因此，建筑在这个基础上的整个社会结构，以及与之相联系的人民权力，随着不动产私有制的发展而逐渐趋向衰落。 [362]
从而再演变成封建（feudal）生产模式：
这种所有制与部落所有制和公社所有制一样，也是以某种共同体为基础。但是作为直接进行生产的阶级而与这种共同体对立的，已经不是古代世界的奴隶，而是小农奴。随着封建制度的充分发展，也产生了与城市对立的现象。土地占有的阶层结构，以及与之有关的武装扈从制度，使贵族掌握了支配农奴的权力。这种封建结构同古代的公社所有制一样，是一种联合，其目的在于对付被统治的生产阶级；只是联合的形式和对于直接生产者的关系有所不同，因为出现了不同的生产条件。[363]。
随着封建领主阶级的增长，商业公会也在城镇中发展，还有小规模的生产和不完全的劳动分工。但是封建制度的社会关系及其受局限的行会制度，最终妨碍了市镇中新兴中产阶级的发展，最后中产阶级终于发起了政治上的革命，打破了这些限制，同时如史诗般地释放了这些生产力。然而，这些羽翼已成的工业资产阶级发现，他们不可能在继续发展这些生产力的同时，却不制造出极端的不平等、经济衰退、失业、人为的物资缺乏和资本的消失。因此，这个阶级替自己最终被工人阶级消灭奠立了基础，而工人阶级的任务便是夺取生产手段的控制权，并为了所有人的利益而运用这些手段：
一旦[资本主义兴起的]这一过程使旧社会从头到尾地充分瓦解，一旦劳动者转化为无产阶级，他们的劳动手段转化为资本，一旦资本主义生产模式站稳脚跟，那么劳动的进一步社会化、土地和其它生产手段的进一步转化为社会使用的、即公共的生产手段，以及对私有财产的进一步剥夺，就会采取新的形式。现在要剥夺的已经不再是独立经营的劳动者，而是剥削许多工人的资本家了。这种剥夺是通过资本主义生产本身内在规律的作用，即通过资本的集中而进行。一个资本家打倒许多资本家。 [364]
换句话说，资本主义藉由将劳动社会化、将资本集中化，为自己的被否定铺平了道路：
随着这种集中或少数资本家对多数资本家的剥夺，规模不断扩大的劳动过程之协作形式日益发展，科学日益被自觉地应用于技术方面，土地日益被有计划地耕作，劳动工具日益转化为只能共同使用的劳动工具，一切生产手段因作为结合的、社会化的劳动之生产手段使用而日益经济化，各国人民日益被卷入世界市场网络，从而资本主义制度日益具有国际的性质。[365]
然而，正是资本主义自己替自己制造了集体性的反对者——工人们，这些工人们讽刺地成为资本主义自己的掘坟者。
随着那些掠夺和垄断这一转化过程全部利益的资本巨头数目不断减少，贫困、被压迫、被奴役、退化和被剥削的群众越来越多；但日益壮大、资本主义生产过程本身的机制所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增强。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产模式之桎梏。生产手段的集中和劳动的社会化，最后达到了与它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有财产制的丧钟就会响了。剥夺者就要被剥夺了。[366]
照以上所述，整个无产阶级革命的过程似乎难以置信地是自动自发的。就这个版本的马克思思想而言，统治阶级的兴衰全看他们发展生产力的能力，生产模式 ——原始共产主义、奴隶制、封建制和资本主义——因着自身内在的逻辑而转换。这里我们有一种马克思人类学的历史观：人类的发展都是正面的，妨碍这个发展过程的都是负面的。但要如何把这个理论模型和马克思著作中另一种主张——重要的不是生产力，而是生产关系，因为统治阶级是为了自身的利益和剥削的目的而发展生产力——结合起来，并不是很清楚。因为从后面这个主张会推论出：从属阶级受剥夺、政治革命直接通过阶级斗争而产生，而非来自于某种亟欲解放生产力之社会束缚的普遍的、跨时期的历史因素。因此，阶级冲突才是历史的动力，但这个阶级冲突根源于物质生产之中。
马克思所处时代的生产模式自然是他特别关注的议题，这在他主要著作《资本论》中也有相当篇幅提及。在这个制度底下，工人除了他或他的劳动力外一无所有，他们被迫出卖劳动力给那些驱使他们为自己谋利益的资本拥有者。人类自身成了市场上可被替代的商品。资本家以商品交换的方式雇用工人的劳力，也就是我们所知的工资是工人“再生产”其劳动力所需的成本，也就是工人继续活下去并且工作所必须的货品。但是因为劳动力从不是一个固定客体，而是人类的能量和潜能，它便成为一种尚在发展中、未定型的特殊商品：在运用劳动力的过程中，资本家从货品的生产和贩卖中可以得到的价值，多于他必须付给工人的。这个过程，马克思称之为从工人阶级身上榨取“剩余价值”（surplus value），便是资本主义社会关系剥削本质的关键：但是由于工资和劳动的交换看来是公平的，这样的剥削必然被制度本身的日常运作所隐藏。
然而，资本主义的制度是一个相互竞争的制度，在这个制度底下，每一个经营者必须努力扩张他的资本，要不然就破产。就马克思的观点，这样的结果之一是导致利润的下滑，造成迄今仍是资本主义的特征——经济大萧条。这个制度的矛盾也因而尖锐化，伴随而来的就是阶级斗争，因为资本的利益就是以利润的形式尽可能占有工人劳动的成果，而工人的利益则是尽可能夺回他们自己的劳力动产出，对马克思而言，这种僵持的最后解决方法就是社会主义革命，工人阶级征用了资本，主张资本的控制权归于集体所掌管，而且资本的运用不是为少数人的利益，而是为所有人的需求服务。
马克思主义不是道德主义——将资本家当做恶棍而美化工人。它应该是一个历史变迁的“科学”理论，在这个理论中，没有任何统治阶级是绝对的正面或绝对的负面。在某种解读下，一个能继续发展生产力的阶级，便是“进步的”阶级——这也就是说，奴隶制在它所处的时代是一种进步的模式。这明显地违背我们的正义观；马克思自己有时似乎会视正义这类概念为用来掩盖剥削的资产阶级意识形态，但是讽刺的是他自己的理论却也充满对一个正义社会的热切渴望。资产阶级或许是今日自由、正义和普遍福祉的障碍；但是在其全盛期，它也曾是一股革命的力量，推翻了它自己的封建敌人，把正义和自由的观念留给后世的社会主义者，并且发展了生产力，使社会主义成为可实行的计划。若是没有资本王义所发展出来的物质和精神丰富性，社会主义是不可能的。社会主义如果需要从无到有去发展生产力，而没有资产资级来替它完成这项工作，这种社会主义将沦为显示威权形式的国家权力，此即我们所熟知的史达林主义（Stalinism）。而且，没有承继中产阶级自由主义式自由和市民机构这些丰富遗产的社会主义，将流于独裁体制。或许资产阶级所做的一切，是从个人利益这个最不可信赖的动机出发；但是总结地来说，资本主义的生产模式证明了一种有效的方法，将生产力发展到了某种关头，只要依照社会主义的方式加以重新组织，就能将这个世界上的贫穷和剥夺一扫而空。
但是中产阶级的革命成就并不只是物质的。将个人带到多元发展的新高点时，它同样也开展了人类的丰富性，这是社会主义亏欠他们之处。马克思主义不是要思考一些新社会的理想，而是要问：为什么我们现有的理想已经被证明，对任何人来说，结构上都是不能实现的？马克思主义就是要来创造使理想得以可能的物质条件；事实上，资产阶级已经创造了其中一个条件：资产阶级是人类历史上首次出现真正普遍性的社会阶级，它打破了所有教会的束缚，同时产生了真正全球性的沟通行为，这种行为可能会形成国际性社会主义社群的基础。
然而，一个真正辩证性的阶级历史理论，将致力于同时掌握阶级历史的解放性和压迫性两个面向，作为一个单一逻辑的两个环节。马克思在其深具雄辩特色的一段文字中，简略地勾勒出这个观点：
在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类越益控制自然，个人却似乎越益成为别人的奴隶或自身卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们这个时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。[367]。
讽刺、颠倒、交错和矛盾，是马克思对于事物这个概念的重心。在资产阶级积累有史以来最大财富时，社会关系的脉络使大多数的被统治者饥饿、流离、受压迫。同时也造成一种社会秩序，在其中，由于市场的竞争使每一个人都彼此为敌。这个时代的秩序是侵略、支配、对抗、战争及帝国主义的剥削，而不是合作关系和同志友谊。资本主义的历史是所有制个人主义的历史，每一个拥有自我的人类都困囿在自己的空间，将他的同伴仅当作可以增加个人私欲的工具。但是马克思并不反对个人主义、并不想用无面目的集体性淹没个人主义。相反地，他的目标是在完全发展个性力的水平上，重新建立男男女女之间共同的脐带。就如同他在《共产党宣言》里所写的，每一个人的自由发展必须成为全部人自由发展的条件。这个目标只有透过废除私有财产才可能达成。
不可避免地，这个大胆、富想象力的理论存在许多的问题。举一个例子，马克思所指的社会阶级是什么并不清楚。在评论其思想的人们之间流传一个挖苦马克思的笑话：就在开始要彻底考察这个概念的时候，马克思停下了他的工作。但是他显然首先是将阶级当成一个经济范畴：粗略地说，它意指与生产模式有着相同关系的一群人，所以，举例来说，像是农夫和工匠这些独立的小生产者同被归为“小资产阶级”（petty bourgeois），而那些必须出卖自己劳力给别人的人便称为无产阶级（proletarians）。但是，如果照这样分的话，不就使百万身价的电影巨星和一个拾荒者同属于工人阶级吗？政治、文化和意识形态可以包含在这个范畴里吗？社会阶级和其它人类群组方式，如民族、种族或性别——性别问题很少受到马克思本人的青睐——彼此之间有什么样的关系，或没有关系？一个阶级必须意识到自己是所谓的阶级吗？这便是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》（The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte）一书中讨论法国的农民阶级时所考虑的：
小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产模式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。……数百万家庭的经济条件使他们的生活方式、利益和文化与其他阶级各不相同，并敌视其他阶级，所以他们就形成一个阶级。由于各个小农彼此间只存在有地域的联系，由于他们利益的同一性并不使他们彼此间形成任何的共同关系、任何的全国性联系、任何一种政治组织，所以他们没有形成一个阶级。[368]
作为历史变迁的理论：假若马克思真的主张任何时候、任何地点都应该发展生产力，那么他将免不了受到生态学的批判。我们也可以问：他是否将这个历史辩证观视作必然？在《共产党宣言》中，他宣称资产阶级的衰亡和无产阶级的胜利“同样是不可避免的”；而且在《资本论》中，他论及资本主义的规则是“以钢铁般的必然性趋向不可避免的结果”[369]然而，在其它著作中，马克思却又鄙视“有一个叫做历史的东西以决定论的方式藉由人类之手在运作”这种观念：
……历史什么也没做，它“没有丰厚的宝藏”，也“不引发战争”。是人，活生生的人，他们拥有财富并战斗；“历史”不具有拟人人格，并且把人类当作达到他自己特定目标的工具：历史只是人类为达到自己目的而从事的活动……[370]
他也反对历史上各个生产模式必定会以某种不可更动的既定方式一个接着一个出现。他也不认为生产力会无限扩张。不管怎样，假如资本主义的覆没是不可避免的，为什么工人阶级不坐视这个结果的发生，何必组织政治力去完成它呢？可能有人会说，马克思似乎也这么主张，工人阶级不可避免地会意识到他的境况，并且采取行动去改变它，因此，它的“自由”行动可以算在更大的决定论叙述里。有些基督教徒已经尝试以类似的方式，去解决自由意志和神意之间明显的不一致。但是，在实践上，当他分析具体的政治情况时，马克思似乎相信政治革命取决于对立社会力量的斗争，而且这个斗争的结果不是历史所能保证的。可以肯定的说，有历史法则存在；但是经过协调的人类行动结果，而不是某种独立于这种行动之外的宿命。就像马克思在《雾月十八日》所写这段著名文字：
人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。……十九世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去事物的迷信以前，不能开始实现自己的任务。从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。十九世纪的革命一定要让死者去埋葬他们自己的尸体，为的是自己能弄清自己的内容。[371]
政治
一个被彻底束缚着的阶级，一个解放所有阶级的阶级，它要求的不是传统的地位，而是作为人的地位……这就是无产阶级。
假如马克思的确是某类哲学家的话，他所反省的不同于大多数思想家，尽管还是同样深邃，但是最终而言更强调实践，对于整个现实政治力提供服务，而且自身实际作为政治力存在。这便是马克思著名理论和实践合一的观点。虽然如此，我们可以再补充一点，马克思的理论的目标是达致一个社会状态，在这个社会状态中，思想不再仅是沦为简单工具，只为达到某些实用的目的。在这里，思想能享受自己所带来的愉悦。
马克思的政治理论是一个革命性的理论，“革命”对他来说，较少以社会变迁过程的快速、突然或暴力来定义（虽然他似乎考虑过暴动可能在建立社会主义时产生），而是一个支配阶级的放逐，被另一个阶级取代的这个事实。这个过程可能要花费许多时间才能完成。在这里我们能够描述社会主义的特殊面向：工人阶级获得权力，但是为了达到这个目的，必须创造一个所有阶级皆被废除的状态。因此生产的工具为群体所拥有和控制，所有的阶级都将消失不见：
过去一切阶级在争得统治之后，总是使整个社会服从于它们发财致富的条件，企图以此来巩固它们已经获得的生活地位。无产阶级只有消灭自己现存的占有方式，从而消灭全部现存的占有方式，才能取得社会生产力。无产阶级没有什么自己的东西必须加以保护，他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切。[372]
或者马克思在早期的著作惯用的说法：
必须形成一个被彻底束缚着的阶级，一个存在于市民社会中却又不属于市民社会的阶级，一个解放所有阶级的阶级，这是一个有着普遍性质的社会部门，因为它所受的是普遍性的苦难，它要求的不是特定的补偿，因为施加在它之上的不是特定的恶行，而是全面性的恶行。必须形成一个社会的部门，这各部门要求的不是传统的地位，而是作为人的地位……这种社会解体，表现为一个特定的阶级，就是无产阶级。[373]
假如无产阶级是最后的历史阶级，这是因为他们所以获得权力是在马克思称之“无产阶级专政”（dictatorship of the proletariat）前提下，建立一个每一人作为集体拥有者，都具有相同生产工具的社会。“工人”现在不再指称一个特殊的阶级成员，而只是指称所有在社会生活制作和拥有的男人和女人。反抗资本主义革命的第一个字眼，就马克思所提的便是社会主义，它不是一个完全平等的社会。的确，马克思是从承袭自资产阶级时代而来的“平等权”（equal rights）观点，然后将其视为抽象平等商品的交换的精神反省。这并下是说他认为这个概念没有价值，而是它不可避免地压迫男人和女人的特殊性，将之无差别的等同了。因之，这样概念作为除魅的形式发生作用，将真正的社会不平等隐藏在合法的形式底下。最后，马克思自己对差异的关注重过对平等的关注。在社会主义制度下主张：
一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，为了要使它能够成为一种尺度，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其它人一样只是劳动者；但是它默认不同等的个人天赋，因而也就默认不同等的工作能力是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。
权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们只当做劳动者；再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了。其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。在劳动成果相同、从而由社会消费品中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，诸如此类。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。 [374]
但是，社会主义并下是个人的一些死的标准，而是包括对他们特殊差异性的尊重，并且允许这个差异能一开始便从属于其自身。在这个方式，马克思解决了个体性和普遍性的吊诡：对他而言，后者不意谓着一些超个人的国家存在物，而仅是隐含着每个人都必须处在自由的发展他个人等同的过程。但是男人和女人仍然需要去依照其劳力而获得报酬，不公平不可避免是存在的。
然而，社会的最终发展阶段，马克思称之为共产主义，它发展生产力到达顶点，到时所谓的平等或不平等都不成问题。男人和女人将各尽其能，各取所需：
在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己旗帜上写上：各尽所能，按需分配！[375]
在共产主义的社会，我们将免于社会阶级的压迫，我们将有空闲和能力，依我们所选择的方式去培养我们的个性，而每一个人都必须被允许这样做。这个政治目标和自由主义最大的差别是，马克思认为，我们个人存在的表现亦是我们类存在的实现，发展和增进个人生活的过程是相互实现的，这是藉由相互的连系，而不是在巨大的疏离中达到。另外那一个观点（自由主义），就马克思所看到的，作为自我实现方式而言，最好成就仅是成为汲汲生计的企业主，而最糟则沦为自我实现的现实障碍。共产主义社会也将扭转自资本主义所承继下来的生产力，达到尽可能废除所有退化的劳力为目的，因而将人从劳动的暴君那里解放出来，使他们能够在作为“联合的个人”（united individuals），在社会生活的民主控制下，重新承担他们的命运。在共产制度下，男人和女人能够恢复异化的权力和认知到他们创造了他们所能拥有的世界，涤清它所伪装的不变性。
但是社会主义革命寻求一个动因，马克思在无产阶级身上找到这个因素。为什么是无产阶级？不是因为他们在精神上超越其它阶级，也不必然是因为他们是最卑下的社会团体。如果是这样的话，那么流浪汉、无赖、贫民——这些马克思气馁地称之为“流氓无产阶级”——能提供一个更好的典范。也可以这样说，只有资本主义，而非社会主义，可以“选择”工人阶级作为革命的原因。这个阶级将从废除资本主义中获得最大的利益，而且他们是手段熟练、有组织且思想重心便是在实现这个任务。但是工人阶级的任务是实现一个特殊的革命——反抗资本主义，因之它不必然和其它激进团体（如女性主义、国家主义或种族自救鼓动者）竞争，这些团体必须透过他们某些个别主张的践履达到目的。但是，观念上工人阶级必须和那些最受资本主义所剥削的人联盟。
这个社会将采取什么样的形式呢？当然不是一个具有国家形式的社会秩序。对马克思而言，政治结构的国家组织是属于社会的规制化“上层结构”：自身便是阶级斗争的产物，而非冲突或某种对它观念上解决的升华。国家终究是统治阶级的工具，保障他们的霸权凌驾在其它阶级之上，而且资产国家只会增强个人和群体生活的异化：
……正是由于私人利益和公共利益之间的这种矛盾，公共利益才以国家的姿态，采取一种和实际利益（不论是单个的还是共同的）脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体形式。然而这始终是在每一个家庭或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系、较大规模的分工联系以及其它利害关系的现实基础上，特别是在我们以后将证明的各阶级利益的基础上发生的。这些阶级既然已经由于分工而分离开来，就在每一个这样的人群中分离开来，其中一个阶级统治着其它一切阶级。由此可见，国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式，在这些形式下进行着各个不同阶级的真正斗争。[376]
在其对于阶级冲突的详细分析中，马克思并不总是对于国家采取如此活络的工具主义的观点，但是他确信它的真理是在自身之外，而且视国家本身便是一个异化的形式。每一个公民都异化于他或她形之为在于国家的那部分个性力，然而又假定了有一个决定性的力量超过日常的社会生活和经济存在——马克思称这种社会为“市民社会”（civil society）。相反地，纯粹的社会主义民主将缝合我们的普遍和个人部分，藉由允许我们以一个具体特殊的个人身分参与普遍的政治过程——譬如，作为工作场所或地方团体的个人，而非纯粹抽象的自由主义委任制民主的公民。因此，马克思最终的观点看起来多少具有无政府主义（anarchistic）的意味：合作的共同利益是由他称为工人的“自由机构”（free associations）所组成，当政治上获得实现时，工人将扩展民工到经济领域上。以上就是他透过作品，或更好来说，透过他实际的现实生活所要献身的目标，毕竟，这不是一个阴险的或使人不安的目标。
注释：
[328] 《费尔巴哈提纲》（"Theses on Feuerbach"），收于费尔（Lewis S. Feuer）编，《马克思和恩格斯：政治和哲学基本著作选》（Marx and Engels: Basic Writings On Politics and Philosophy, London 1969），页二八六（译注：本书所有有关马克思原著的译文：主要参考北京人民出版社所出版之《马克思恩格斯全集》译文，并于可争议处，稍做修饰或注解了。
[329] 《卡尔·马克思：早期著作选》（Karl Marx: Early Writings, Harmondsworth, 1975），页二五七。本处的引文出自此选集中《一八四四年经济学—哲学手稿》（Economic and Philosophical Manuscripts of 1844）部分（译注：前句英文为Philosophy cannot realize itself without the transcendence of the proletariat，此是籍康德的先验哲学而来的比喻。康德认为对外界事物的认知，必须有先天的感官形式和悟性的范畴作为认知的基础与外物的感觉材料结合，而这些先天的条件不在经验之内，又是使认知之所以可能的必要条件，这即是认知的先验基础。在此，这句话则是说哲学若想实践自身，必须透过无产阶级的革命才有可能，所以无产阶级的存在便是哲学实现的“先验条件”。马克思在同时期所写的〈黑格尔法哲学批判导言〉中：亦曾指出“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”，可做此句话的参考）。
[330] 《关于费尔巴哈的提纲》。（译注：所谓的“经院哲学”，指的是中世纪的天主教正统哲学思想，又称为“士林哲学”。这种哲学以论证严整精细出名，因此又有人戏称之为“烦琐哲学”。在这里马克思主要的用意是说，真正的具有客观性的真理是在实践中获得的，若离开了实践，则所有的讨论只不过是形上的或空洞的思辨性问题。）
[331] 马克思著，亚瑟（C. J. Arthur）编，《德意志意识形态》（The German，Ideology, London, 1974）。
[332] 《德意志意识形态》[German Ideology]，页五一。
[333] 《德意志意识形态》，页五一。
[334] 《共产党宣言》（The Communist Manifesto）,收录于《马克思恩格斯选集》（Marx and Engels: Selected Works, London, 1986）,页三八。
[335] 《德意志意识形态》，页四七。
[336] 《卡尔·马克思：早期著作选》（Karl Marx：Early Writings），页三二八。
[337] 《政治经济学批判大纲》[A Contribution to the Critique of Political Economy]序， 《马克思恩格斯选集》（Marx and Engles: Selected Works，页一八二。
[338] 《德意志意识形态》，页六四。
[339] 《德意志意识形态》，页五八。
[340] 《德意志意识形态》，页五八。
[341] 《德意志意识形态》，页五九。
[342] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页三五O。
[343] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页三六五。
[344] 《卡尔·马克思：《早期著作选》，页三二八。
[345] 《资本论》[Capital]卷三，页八五。
[346] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页二三四。
[347] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页三五二。
[348] 《德意志意识形态》，页五四。
[349] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页三八九。
[350] 马克思，《大纲》（Grundrisse, Harmondsworth, 1973），页四八八。
[351] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页三二九。
[352] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页三二四、三二八。
[353] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页三三O。
[354] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页三二四。
[355] 《资本论》，卷一，页三七。
[356] 《资本论》，卷一，页七二。
[357] 《卡尔。马克思：早期著作选》，页三六一。
[358] 《卡尔·马克思：早期著作选》，页三三七。
[359] 《马克思恩格斯选集》，页三五。
[360] 《政治经济学批判大纲》序，《马克思恩格斯选集》，页一八二。
[361] 《德意志意识形态》，页四四。
[362] 《德意志意识形态》，页四四。
[363] 《德意志意识形态》，页四五。
[364] 《工资本主义积累的历史趋势》[Historical Tendency of Capitalist Accumulation]， 《马克思恩格斯选集》，页二三六。
[365] 同上，《马克思恩格斯选集》，页二三六。
[366] 同上，《马克思恩格斯选集》，页二三七。
[367] 《民众报》【The People's Paper，1856】。
[368] 《马克思恩格斯选集》，页一七二。
[369] 《资本论》，卷一，页九。
[370] 马克思，《神圣家族》（The Holy Family, London,1956），页二一五。
[371] 《马克思恩格斯选集》，页九七。
[372] 《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，页四五。
[373] 马克思，（黑格尔法哲学批判导言）（"Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right"），收于巴特摩尔（T. Bottomore）编，《马克思早期著作》（Karl Marx：Early Writings, London, 1963），页五八。
[374] 《哥达纲领批判》、["Critique of the Gotha Programme"],《马克思恩格斯选集》，页三二四二。
[375] 《马克思恩格斯选集》，页三二五。
[376] 《德意志意识形态》，页五三。
