当笔者写下这个题目时，不由得有一种历史的沧桑感，中国的马克思主义者毕恭毕敬地向“老祖宗”马恩学习了快一个世纪，然而认真思考过以下三个问题的却并不多见，马恩的理论中是否流淌着中国哲人智慧的血脉？马克思恩格斯对中国的研究对马克思主义基础理论的形成起了何种作用？马克思主义的中国渊源对马克思主义中国化有何益处？
很多中国人在阅读马克思、恩格斯原著时发现，马恩的语言与典故虽然是西方的，但比起其它西方学者包括苏联学者的书，他们的运思方式更易于被中国学者、尤其是有传统修养的中国学者理解、接受。
这并非是偶然的巧合，马克思主义的来源确实与中国的千丝万缕的联系，马克思、恩格斯继承了西方思想中的中国血脉。
杜林曾戏称马克思为“中国人式的博学”，认为马克思的学术风格继承了欧洲传统中的中国式潮流。这个潮流就是启蒙时代欧洲思想界的“全盘中化”时尚。
正如恩格斯所指出的那样，跨入了启蒙时代的资产阶级空前的高扬“理性”、“永恒正义”，并在文艺复兴的成果上，进一步凸现了世俗仁爱对宗教狂信的批判。然而，他们的理性观并不建立在对人类历史演进的科学把握之上，企图一劳永逸建立“永恒的真理”、“永恒的正义”的“理性的王国”。这样，必然将希望寄托于找到一个现成的可资模仿的母本。这样，耶稣会士笔下充满瑰丽色彩的仁爱为本的中华帝国理所当然地以文化“他若”的身份受到欧洲进步知识分子的热切关注。
早自蒙、元时代起，西方人心目中的中国形象被不断地美化。一开始仅仅是十字军传说中约翰长老国，探险旅游者口中的契丹传奇。从文艺复兴后期起，门多萨、金尼国、卫匡国等众多传教士的叙述奠定了中华帝国在欧洲人心目中形象的基础，中国印象由地理学视界进入西方哲学视野，西方人从企图掠取东方财富转为向往东方的政治与文化，文化复兴后期，欧洲王权加强，对大中华帝国制度的研究被卷入君主与教会意识形态斗争的语境。
当欧洲人对中国技术史、科举、德治和城市管理的研究，尤其是孔子与苏格拉底、柏拉图的比较研究取得突破进展的时候，启蒙运动兴起了。启蒙运动中，中国式的孔教理想国成为进步知识分子的理想。自1650年康熙即位前后，到1750年乾隆中后期，欧洲的政治、知识精英阶层中掀起一股，影响深远的“全盘中化”的潮流，孔孟老庄的哲学、中华帝国的悠久历史，成了高雅人士的谈资，中国的瓷器、茶叶、宫室被喜爱推崇，甚至凡尔赛宫模仿圆明园建造；中国的诗歌、戏剧、小说被译介、传颂，尽管今天我们从伏尔泰、歌德等人的著述中看到，当时传入欧洲的其实是中国本土的二流作品，有的甚至早已被中国文艺界淘汰而失传，然而新颖的文化和哲学却给了欧洲人以震撼的冲击。
启蒙思想家对中国理想国现实性和历史性的信念，来自于两个基本命题，而中国来的材料又丰富了他们对这两个观念的认识，一是性善论，二是道德理想通过政治权达到公正和幸福——只有尊重科学与理性的哲人政治，才是最完美最开明的政治。“孔教乌托邦”体现着开明的君主制权理想；康熙皇帝对科学技术的真挚爱，被传教士在欧洲夸耀时，在当时环境下无疑给了启蒙思想者一个强烈的信念：改造世界从改造君王开始。启蒙主义者期望通过理性的建立和道德教育塑造开明君主，成就人类永恒正义与幸福，“孔教理想国”成了启蒙主义者批判与改造现实的武器，最进步的甚至已冒险思考是否可以用中国道德哲学取代基督教神学，引起了传统教会的恐慌，莱布尼茨说：“鉴于我们道德败坏的现实，我认为由中国派教士来教我们自然神学的运用和实践，就像我们派教士去教他们启蒙神学一样。”莱布尼茨对国百科全书式的期望，到了启蒙时代百科全书派哲学家那里，明确化为道德哲学。伏尔泰还赞美道：“中国人在道德和政治经济学、农业、生活必须的技艺等等方面已臻完美境地。”
持续一个多世纪的中国热，对西方的哲学、政治经济学和政治思想都产生了莫大影响。
首先，对中国哲学的研究、探讨影响了德国古典哲学终始。莱布尼茨和沃尔弗两位德国古典哲学开创者的努力。使中国传统哲学的范畴，如“道”、“气”、“器”、“理”等融入西方哲学。
莱布尼茨是与牛顿、斯宾诺莎相媲美的思想家。他强调理性，注重中国文化，众所周知，莱布尼茨受《易经》启发，首次提出二进制，并写信给康熙帝建议在北京开办科学院。他推崇汉字，主张将汉字作为世界文字。尤其意义深远的是，莱布尼茨对中国儒学中“天”和“理”两个范畴进行了研究，并努力将其用基督教术语欧洲化。
在著名的《致德·垫蒙先生的信》中，莱布尼茨与教会正统派神父龙华民进行论战，强调儒学的“理”与“上帝”有许多相同点，“显而易见，既然理是非凡的 Erne，（本质、上帝），那它也就拥有非凡的‘真’和‘善’。” 这里被马恩多次提到的“坎伯雷的安瑟伦”的上帝本体论与中国儒学的核心内容实现了融恰的对接。
汉语中的“理”字的本意的玉的纹理，后演化为哲学范畴。先是管、墨对“理”进行了论证，后道、儒两家也着重探讨了这个范畴，当时主要是从规律，本质等方面使用“理”。庄子以理释道，荀子则将理分为“大理”、“道理”、“事理”、“义理”等。“二程”和朱子把“理”说成是宇宙本体，是无形体、无方位、无造作而洁净空洞的观念世界，是形而上，它是事物之所当然与所以然，先于天地万物而存在，又在天地万物之中，它是世界万物是主宰，又“理一分殊”，物物各有其理。
“总天地万物之理，便是太极”；“太极者，理也；阴阳，气也。气之所以能动静者，理为之宰也。”
理学之“理”，是集儒、道、释三家当时的最高成果，远远超过当时“上帝创世说”的理论思维。莱布尼茨准确对其进行了探讨，并融入自己思维。由于莱布尼茨在德国哲学史上的关键地位，这种影响是内在而深远的。
克·封·沃尔弗（1679-1754）也是德国启蒙时期的重要思想家，受莱布尼茨影响，他在思想注重理性，是德国古典哲学得以形成的重要环节。他把哲学分为理论哲学（本体论，宇宙论和自然神学）和实践哲学（伦理学、经济学和政治学）。他特别推崇孔子的伦理学，认为孔子的伦理学并非建立在起自然的启示之上，而是建立在人的理性基础上，他据此认为，伦理学应该依据道德而独立于宗教信仰，只有人们畏惧道德，伦理学便无需依赖上帝。他比莱布尼茨更为明确地宣传理性，对德国乃至整个欧洲的思想史产生了不可低估的影响。
经过莱布尼茨与沃尔弗等人的努力。中国古代哲学中的“理”等范畴，已被吸纳入正在勃兴的德国古典哲学。这是通向康德“自在之物”与黑格尔“绝对精神”的必要阶梯。
沃尔弗死后，安森《环球旅行记》的传播和马戛尔尼使团访华等一系列事件，使西方人眼中中华帝国的光环开始消退。“反华”与“挺华”之争在宗教哲学上的结果是证明中国人不是无神论者，而是更为原始的多神论者。黑格尔对中国采取了轻蔑的态度，认为“大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中”，而孔子也成了只会说道德格言的老头，但黑格尔仍然肯定道家的理性精神，细心的人可以发现道家学说对黑格尔思想体系的很多启发。
其次，恩格斯认为，重农学派最早对狭义政治经济学“作了正面阐述”。魁奈在《中国的专制制度》一书中，甚至把中国及孔子学说视为法国社会，变革的楷模。法国启蒙思想家对理性的推崇是与对基督教的批判相统一的，他们认为，中国是一个不信上帝只信理性的国度。中国证明了上帝是不存在的而理性是人类自身的，也是唯一能够支配人类发展的。他们强调人类理性对自然秩序的认识与遵守。魁奈认为，中国人用以指导自己行为的，是基于自然法的“理性之光”，而非神学上的“灵魂不死”和“来世惩罚”。魁奈的重农主义经济学，明显受到了中国传统文化的影响，而这些都成为了后来斯密思想的直接来源。而黑格尔在青年时，曾专门钻研过英法政治经济学，接受了重农学派的理性思维，马克思更解开了魁奈《经济表》中以自然理性为哲学基础的“斯芬克斯”之谜，创立了社会总资本再生产理论。
再次，启蒙学者对中国政治的研究本身服从于西欧的现实政治斗争。伏尔泰惊叹于康熙式的开明君主制，企图说服波旁王室仿效中国。在伏尔泰的影响下，包括叶卡捷琳娜二世、特雷西娅女王等众多君主纷纷向资产阶级让步，打压教会势力，并以开明专制自诩。然而，1748年孟德斯鸠《论法的精神》出版，他认为“各方面上看，中国都是一个专制的国家。”关于中国专制主义的分析、批判，直接推动了启蒙运动走向激进化，而启蒙运动中的激进思潮直接在大革命中开始转变为空想社会主义。
综上所述，可以容易地看出，马克思主义的三个来源：古典哲学、政治经济学和空想社会主义的形成过程中，吸取了中国文化的营养。
马克思、恩格斯在创立他们的新的世界观的过程同样没有放弃对中国及中国文化的研究。在他们的著作里有大量关于中国的论述。黑格尔的著述中可以明显发现对中国持轻蔑态度的欧洲中心主义思维，而马克思的著作却很明显对中国抱以同情态度。对形成马克思主义基础理论有重大意义的具有中国元素的论述，主要可分为以下三类。
第一，在资本主义全球化的视角内对以中国为代表的东方国家命运进行探讨，指出东方从属西方的原因归根结底是西方商品的低廉价格。马恩谴责、批判英法俄等国对中国的侵略、掠夺。
第二，从全世界被压迫人民解放的角度，热情赞扬中国人民的反抗与革命，他们认为中国革命具有世界意义。“当我们的欧洲反动分子，不久的将来在亚洲逃难，最后到达万里长城，到达最反动最保守的大门的时候，他们说不定会看见上面写着‘中华共和国自由，平等，博爱’”。
第三，为创立新的世界观而广泛深入研究中国的技术史、经济史和社会发展史。
自马克思主义传入中国那天起，胡说“共产主义是西欧产物与中国格格不入”的阴风从来就没有完全停止过。国民党御用学者如陈立夫、钱穆、唐君毅等人经常刻意鼓吹中国文明优越论借以煽动、利用民族自大情绪来反对、攻击马克思主义在中国的传播。然而，由本节的以上论述可以看出，马克思主义并非仅仅是欧洲文明的总结同时也包括对中国文明的创造性转化。马克思主义不愧是人类文明的奇葩，是放之四海而皆准的普遍真理。包括中华民族在内的任何民族，都应该走马克思主义指出的道路，达到“每个人自由发展是一切人自由发展的条件”的共产主义。天下大势，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。一切离开马克思主义的立场、观点和方法都是极端错误的。
马克思主义理论的中国元素，使中国人在西方的众多学说中进行选择时，更容易接受马克思主义，并在运用它分析总结中国传统时更易在纷繁复杂的历史材料中找出解读的关键。
对中国传统文化的马克思主义分析
衡量马克思主义是否适用于中国的一个重要标准就是马克思主义对中国历史文化的分析是否有阐释力，马克思主义与中国原有的传统文化相比是否更适应民族发展的需要。
关于马克思主义对中国传统文化（尤其是儒家文化）实质的认识以及其对现代中国价值的评价，从满清末年起，中国的知识分子就争执不休，但总的来说，无非是两意见：一种是以曾国藩，袁世凯、叶德辉和蒋介石为代表的道统派，固守儒家道统的“中学为体，西学为用”，大谈“保种保教”，另一种是以孙中山，李大钊，鲁迅和毛泽东为代表的“造反派”，追求民主与自由，力图使中华民族在世界大势中不处于被动，落后的地位。
两种意见的斗争是两种尖锐对立的阶级立场，是两条截然相反的民族道路斗争，两种倾向在进入20世纪以来的百年中此消彼长，斗争一直延续到实行改革开放后的中国。
从80年代中后期起，与青天白日旗一起龟缩在台湾的“新儒家”，在种种神秘背景的支持下披着古代圣贤的裹尸布开始“反攻大陆”，最有代表的是深圳教书的蒋庆于1989年夏天这个多事之秋在台湾《鹅湖》月刊170期上发表了一篇名为《中国大陆复兴儒家的现实意义及其面临的问题》。他在文中以伪仁似的口吻号召：“复兴儒学是中国内地当前最大的问题，也是最迫切的问题，”该论者认为，由于“国人普遍否认儒家传统”，让民族生命无以安立，所以才出现以权谋私，贪污官倒。为使民族精神永在，必须反对“现代化”，把儒学作为永恒的“指导思想”，“让乱臣贼子惧”。社科院的康晓光在2003年《战略与管理》上更撰文明确提出各级党校要开设儒教课程、各地成立儒教教堂等等一系列荒谬绝伦到可笑的建议。对于这一系列摆出公开与马克思主义较量架式的议论，有的人反而为其叫好，或将其思想化整为零，包装上迷人色彩在各种讲坛上散布。
作为一名青年马克思主义者，不能不以马克思主义的战斗精神用科学分析的说理对新儒家的反马克思主义观点进行驳斥。
“物质生活的生产方式制约着整个社会生活，政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反是人们的社会存在决定人们的意识。”要认识中国传统文化的大门如何被马克思主义这把钥匙开启，必须首先透彻认识中国古代社会形态。
中国古代史认识的要害是对封建社会的分析。对周秦以来至清的社会性质一般采用feudal society的译名，即“封建社会”来判定。然而，这一译词容易产生而且已经产生了很多混乱，本文限于主题，不拟对此进行探讨。
本文使用陈独秀，李大钊等人使用的“宗法社会”一词代替一般教科书中的“封建社会”一语。在中国，宗法社会（即封建社会）可分为两阶段，第一阶级即封建领主制。范文澜的“西周封建说”认为这一阶段开始于周灭商后，即公元前1046年前后，西欧开始这个过程却是公元五世纪。第二个阶段为集权官僚制，秦统一天下后，在全国范围内确立。谭嗣同云“二千年之政，秦政也。”
集权官僚制阶段的经济，是以农业为主的、主要生产资料土地归国有、国家以均配土田方式将一部地分给农民占有又以赐田、禄田、勋田方式将一部分土地分归官吏占有，允许土地占有权析分、私人的土地所有制是针对占有权而非所有权而言的经济结构。所以，国家收取一部分绝对地租的权力，官僚地主阶级在经济生活中占主导地位。地主除经营少量土地（即雇工外），主要是以租让土地使用权给佃农的方式收取剩余产品。此外，还存在一批自耕农，即只承担对国家的土地所有权的“税 ”及其他义务，由此，形成国家拥有土地所有权，官僚地主和自耕农拥有土地占有权，以及无地佃农从地主，贵族和皇室手里租土地占有权这三层权利关系。这个制度规定了中国特有的小农经济生产方式，这个生产方式以“家”为基本生产、生活单位，比领主下的农奴制有了极大进步，解决了劳动力投入积极性问题，形成了精耕细作的生产传统，商业和手工业在“重农抑商”政策下，处于农业补充地位，这个社会的主要矛盾是“农民阶级与地主阶级的矛盾。”
集权官僚制下的政治，是以中央集权统制下的行政区划和委任官吏治理为特征各级官吏只是代表皇帝行使权力区划，而非其领地。在集权官僚政治中，官吏的任用，不是世袭，而是以荐举、科学等方式先拔。虽然，选择范围仍在官僚地主阶级内部，但毕竟有了尚贤和竞争的机制，比起同时代的欧洲是巨大的进步，集权官僚制是国与家相对独立又内在统一的宗法制度，在集权官僚制下，宗法关系依然是社会关系和社会制度内在根据。但仅在家族内部实行宪法，若权在国家权力体系中的至高地位。
在欧洲，封建领主制的时间过长，只是在启蒙运动学习中国的浪潮推动下在法国等国建立了不时很短且不稳定，不巩固的集权官僚制，马克思是这样对其进行分析的：“中世纪贵族的，城市的和僧侣的领主特权都转化为一个统一的国家职能，这个统一的国家政权以领薪的国家公务员代替建封显贵，把掌握在中世纪地主的门客仆从手中和市民团体手中的武器转交给一支常备军队，以实行系统分工和等级分工的国家政权的计划调节代替中世纪的互相冲突的势力所造成的错综复杂的？怪陆高的无政府状态”“由各社会集团的彼此关系产生出来的各个细小的个别的利益，同社会本身相分离并以国家利益的形式固定下来，成为独立于社会而且与社会对主的利益，这种国家利益由担任严格规定的等级分明的职务的国务祭司们管理”。 尽管马克思讲的是西欧的情况，但他揭未了集权官僚制的一般特点。
上面分析了集权官僚的经济基础与政权结构，那么下面就要着重分析与之相适应的政治意识形态。
官僚地主阶级的阶级意识成熟，以汉武帝独尊儒求为标志，秦朝改亡，说明一味追求严刑峻法的法家学说，激化了阶级予盾，难以长治久安，汉初崇尚的无为而治的道家学说，的利于恢复极度战乱破坏后的生产，但不符合正常集权国家的小生产汪洋大海中覆行繁重阶级统治与社会管理职能的要求，儒家“敬事而信，节用而受人，使民以时” 的执政方略，既明确了统治阶级的内部的规则，也明确了如何正确对待被统治阶级，儒家道统从此成为官僚地主阶级的核心意识形态，因些，对儒家代表人物董仲舒、何晏、韩愈、朱熹、王阳等人物文本中的“天”、“仁”、“义”、“礼”、“心”、“理”等诸多范畴，不能只注意其抽象涵义，更要将其置于历史进程中考察其具体指称和实际作用。
儒家道统是小农生产方式时代最发达的思想体系，在漫长的历史进程中，形成了自己的鲜明特点。这里，笔者选择一些与马克思主义的相同、相似或运思方式有相通处的方面，予以分析、批判：
1、重实用、务力行。儒家有重实际，务实践的传统，尽管他们的实践主要是道德实践，但这样的运思传统对于理解马克思实践唯物主义的哲学革命无疑有莫大的帮助。顾炎武说：“命与仁，夫子所罕言也，性与天道，子贡之所未得闻也。”虽然有魏晋玄学、阳明心学等几次风潮的冲击，但主流儒学一直反对空谈心性命理，专务实学。明末，吴桂森拟订的东林书院会约，更将“笃力行以宗教”列入第一条，要求摈弃“谈空说玄之弊”。当然，这种传统也造成中国古代主客二分的形而上学一直成为思想理论主流认真研究的对象，导致科学思维落后。
2、强烈的“入世”、从政、论政意识。儒门人强烈要求与社会接触。东林党人顾宪成认为：“自古未有关闭门户独自做成的圣贤，自古圣贤未有离群绝类孤立无与的学问”。自孔孟时代起，儒门之人就累累若丧家之犬奔走于权势之门，力图将自己主张付诸政治实践，诚意正心修身的目的还是为了齐家治国平天下。东林党的另一位领袖高攀龙称：“学者以天下为已任”。在这样的文化传统下熏陶出的知识分子，读到马克思关于“人的本质是社会关系的总和”和“批判的武器化为武器的批判”之类的论述，一定会感到异常自然而亲切。当然，儒家道统政治是为集权专制统治者服务的。正如鲁迅中肯地指出的：“孔夫子曾经计划过出色的治国方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没的。”
3、中庸之道的方法论原则。中庸、中和是孔子心目中的“至德”，即在认识论上，“叩其两端而竭焉” ，在执政理念上“允执其中” 。现今，对中庸之道的评价应该谨慎，既不能低估其价值，也不能将其过分拔高。
首先，要肯定中庸之道。它包含着对矛盾双方从认识，包含朴素辩证法的因素。毛泽东在1939年写给张闻天的信中，曾从质与量，左与“右”来评价“中庸”：
“孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立已说的意思为多，然而是从量上去找出与确定‘质’而反对‘左’右倾则是无疑的。这个思想的确如伯达所说，是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”
然而，还特别需要有清醒认识的是，儒门只看到的矛盾的双方，不懂得同一是相对的，斗争是绝对的，斗争是绝对的，新事物的发展动力在于矛盾双方的斗争。什么时候都要中道而行之，其实是拒绝新事物的平衡论、均衡论。毛主席在读苏联《政治经济学教科书》的谈话中指出：“如果只有平衡。没有不平衡，生产力、生产关系、上层建筑就不能发展了，就固定了。”正如毛泽东所批评的那样，孔子中庸之道的庸俗保守成份在朱熹的《中庸章句》里进一步发展。朱熹将“庸”解为“常 ”，而且解为“天下之定理”，成了反对社会进步的工具，中庸之道还是阶级调和的说辞，孔子说：“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”要人做没血性、不敢恨、不敢追求幸福的窝囊废。
4、突出本阶级的总体性，要求个体服从总体。在儒家道统中，总体性的合理性和绝对性，被提到了至今无上的地位。以本阶级的总体性来控制阶级成员的个体性，个体意识只有服从总体意识，个体利益必须纳入总体利益，并同时严格划分等级，以此来适应极权主义政治。这就是新儒家所津津乐道的“儒家自律”实质。
固然，有儒家总体性思维习惯的人更易于接受“人类整体性（Totality）恢复”以及无产阶级形成“统一的主体与客体”之类富于西方马克思主义特色的命题，然而儒家的总体性与马克思主义有所不同。儒家灭人欲以“存”作为最高的单一主体的“天理”。在个体与类的斗争中，个体为类付出的牺牲被社会强势集团所年攫取。共产主义要求每个人自由发展是一切人自由发展的条件，不希望任何一个人为了类而牺牲自由发展。没有每个人的自由发展为保证，总体性本身是很可疑的。
5、以民为本，为民做主。在孔门大师们的著作里，有很多关于“爱民”、“民贵”、“富民”这类的言论。集权官僚制时代不同于奴隶制与农奴制，它把“民”也视为类群的一部分，虽然是最底层的一部分。“民本”与“民主”不同。“民本”论所强调的，统治者要认清自己统治对象，并明确他们作为被统治者对自己统治的重要性，一方面，他可以为自己提供剩余产品，“水能载舟”；另一方面，又有可能起来造反，推翻其统治，“亦能覆舟”，权力主体根本不是人民。随着，普通士人，市民对自由要求的增长，统治着常悍然撕去“民本”面具。明太祖曾公然将《孟子》中“民贵君轻”的言论进行删改、禁毁。魏忠贤甚至干脆解散天下书院。
与官僚地主阶级儒家道统相对应的，是小农的阶级意识。所谓小农经济，就是指由自耕农和佃农所构成的农民阶级的个体经济。小农在官僚地主经济剥削与政治压迫下。“地主阶级对于农民的残酷的经济剥削和政治压迫，迫使农民多次地举行起义，以反抗地主阶级的统治，”在中国的古代“只有这种农民的阶级斗争，农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力”。“每一次大规模的农民革命斗争停息以后，虽然社会多少有些进步，但是封建的经济关系和封建的政治制度，基本上依然继续下来。”小农在面对官僚地主阶级的压迫时，只有起来反抗，“造反”是古代中国集权官僚地主阶级对平民百姓不服从其统治的行为的专用语。在统治者看来，他们的权力是天命的体现。官牧民、君君臣臣、父父子子，就是“正”；民不服官，下不服上，就是“反”。“造反”不符合儒家道统的“天理”，所以造反无理。
“造反”，必然威胁“稳定”，引起社会动乱。统治阶级在既定社会秩序中才能获取最大利益，他们镇压、反攻、倒算的“理”，就是现有的利益的集中体现。对于 “造反”者来说，总是希图用最小的牺牲来换取变革的目的。但沉重的压迫使他们一无所有，无可牺牲，而联合造反却有无限大的收益预期。社会的危机的总爆发和统治秩序的总崩溃终于不可避免。
“必也正名乎”，“名不正，则言不顺”。孔子的正名是在确立“君君臣臣”统治秩序。正如马克思对意识形态的分析一样，官僚地主阶级把自己的特殊利益“说成 ”是全社会的一般利益，他们的思想在中国古代的“每一时代都是占统治地位的思想。”在干“居三月诛少正卯”、“平黄巾英雄首立功”、“擒田虎平方腊”直到用洋枪队“剿发捻”这一系列罪恶活动时，显得那么忠肝义胆，理直气壮。被压迫者在被诛杀时，还只能感慨身世，自叹误入不忠不孝的歧途。
毛泽东通过对中国历史的深入研究后，发现了马克思主义之所以能被农民阶级理解掌握的秘密。他指出：“马克思主义的道理千条万绪，归根结底就是一句话‘造反有理’。几千年总是说：压迫有理，剥削有理，造反无理。自从马克思主义出来，就把这个旧案翻过来了。这是一个大功劳，这个道理是无产阶级从斗争中得来的，而马克思作了结论。根据这个道理，于是就反抗，于是就斗争，就有社会主义。”
“造反有理”，是马克思对历史辩证法的深入研究所得出和必然结论。虽然在德语和欧洲其它语言中都没有“造反”这个词，但通观马克思的著作，这一思想却是贯穿终始的。马克思认为“以人为本”的价值目标，只能通过阶级斗争才能达到。从对人本质的规定到劳动人道主义，再到社会基本矛盾的规定和阶级分析法，实际上就是要论证这么一个道理：劳动者是文明创造者，但在阶级社会中，劳动者却处于被剥削，被压迫的地位；他们有充分的理由起来反抗，改变自己的社会地位，成为矛盾的主要方面，在夺取政权以后，还应该不断革命，防止“公仆变主人”的现象。这一系列思想，用汉语概括，就是“造反有理。”
当然，在马克思主义传入中国以前，农民也有自己的阶级意识，今天我们应对其进行一分为二的分析。
1、平均主义的分配观。小农意识中的平均主义，其基础就是均配土田所形成的个体小生产，在以个体为劳动为主的生产方式下，人与人的劳动能力基本上是相等的，而且，土地占有权也基本上是以“丁”，即劳动力人数来均配的，农民的生产，又有相对的自主权，其生活水平，在一般情况下也是大体平均的。自张角的“太平道”到洪秀全的“太平天国”，约两千多年的时间内，每一次大起义都以“太平”为号召。“太平”，不仅是和平，更在于平均。黄巢自称为“天补平均大将军，”明确将平均作为旗帜，反对兼并掠夺。
小农的平均意识在洪秀全的《原道醒世训》中完成了其最高理论形态。“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姐妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起予吞我并之念？”“一本散为万殊，万殊总为一本。”洪秀全曾禁毁四书，体现了意识形态领域阶级斗争你死我活的残酷性，更是对等级制的极度痛恨。小农的平均意识，使他们能容易接受马克思主义反压迫、反剥削的理论，然而不可避免用小农平均主义来理解共产主义理想。太平天国没被实现的理想却在20世纪50年代末的中国，以人民公社的名义推行。这种“像梦魔一样纠缠着活人头脑”的旧意识指导下，让中国共产主义运动遭受了重大挫折。
2、勤俭持家，自私自利。在土地国有制基础上，形成了自耕农和佃农基于土地占有权和使用权的“家经济”。集权官僚制下，农民所应交纳的税和租是相对固定的，余者基本上是归农民以家为单位的消费。农民无权也无力去制约官僚地主的消费，为了自己的生存，只能自我约束消费和增加劳动力投入。与之相联系的是安分守己和自私自利。一心一意地盘算自家眼前利益，对别人的利害，只要与自己无关，就不闻不问，这是小农自我保护的手段。
这样的价值观，一方面使中国的经济只要在稳定的社会秩序下，统治者注意向农民让步就会出现所谓“盛世”；另一方面，更要看到，小农的自私自利其实是在隐藏矛盾、积累矛盾，最终将导致矛盾总爆发。
官僚地主阶级的阶级意识与小农阶级意识的矛盾，是中国古代社会主要矛盾在上层建筑领域的表现。当新儒家在“弘扬传统文化”的口号下，鼓吹儒家道统的时候, 他们忘记了中国文化是矛盾综合体。把否定儒家的思想当作“民族虚无主义”时，其实不懂得轻视对儒家道统进行反叛的小农阶级意识（如墨家）是更大的民族虚无主义。
在我们运用马克思原理对中国传统文化进行唯物的，辩证的分析时，我们深切体会到马克思主义的巨大阐释力，更感到马克思主义世界观有深厚历史感的支撑。马克思主义是一门科学的大历史学。
- 作者：文骅
