亲爱的老师、朋友

当我写这封信的时候，第一个学期已经结束，学生都已离校，整个高师一片寂静。在这个古老学校的众多成员中，有很多您过去曾经无私地教导过的年轻人，他们对您极为感激并始终将您铭刻在心中。我也是其中之一。直到现在，我还为您的慈爱所深深感动。您知道，您获得了充分的回报：您所给我的影响不仅是心灵上的，而且是精神上的。对于您在里昂那么多年的半孤独状态1中所表现出来的勇气，我至今深怀敬意——您是多么坚决地与无数令人殚精竭虑的困难作斗争，又承担了多少强加于您的超负荷劳动，更不用说您所钟爱的孩子们的喧闹，即使在这个工作家庭很难两全的社会中，您仍没有放弃任何责任。我常常想起您，偶尔也会想起沃尔斯2先生。你们都有着肉体子孙和精神子孙的双重后裔，你们对两者同等喜爱，一样地关心他们并对他们充满信心。

这一次轮到我代表那些所有在您的教诲下成人的学生来告诉您，我们也十分地关心您并对您充满信心。我们都知道，正如您常爱提到的口头禅所说，孩子是其父母的理念和真实。因此我们也明白，您的真实在我们中得到了发展和壮大。而且，这也是为什么您在为似乎已经远离了我们感到焦虑，而我们也在为您的渐行渐远而心神不安的原因。正是这一真实使我在这里要提到您的那封信3。我认为您的真实一定会是富有成效的，因为它对当下提出了质疑并将目光投向了未来。您很清楚，我们不能生活在回忆当中，如果一种友谊仅仅植根于回忆，那么它也就注定只能忠于回忆。如果当下或将来不能将这种形成回忆的过去延续，那么回忆，即使是对补习班或一些人的回忆，也都是没有意义的。战前，您经常对我们重复王尔德的一句格言：“漠视过去的人决不会有未来”。在我被俘期间，我始终牢记着这句格言。在那个背叛的时期里，它是我力量的源泉。但我还是要说，从完整的意义上来理解王尔德的话，应该是“漠视现在及未来的人也不可能有过去”。我仔细阅读了您的著作，确信您不会反对这句话，因为它正好呼应了您文章的结束语。4您和我们一样，认为生活根本不是储藏在天堂或过去的某个地方，而是存在于当下，存在于当下的住宅、战争、笛卡尔、马克思以及宗教问题当中，也存在于未来，存在于那个已经在当下问题中崭露头角并从当下中得到了回应的、正在显现的未来。那就是我们的永恒，当下和未来都从它而来，对于您在著作的最后一页所援引的令人赞赏的文章5我完全赞同。不过，我还想补充的是：如果我们的友谊得以维持，是靠着那现在或将来使我们具体地团结在一起或将团结在一起的东西，那么您可以认为这是人与人之间的真正友谊。并且，在这之中，仅仅以回忆面目出现的过去与蕴含着人们所关心的回忆、并具有当下意义的过去是不同的，因为我们的先人们已经用他们的努力和艰辛为我们找到了一条比他们所走的道路更为平坦的光明大道。

但是，如果我说我们和我们所经历的事情一样年轻的话，您一定不会反对。而且，正是因为世界永远年轻，更深刻地说，它第一次使人们获得了与他们正在创造（而不是忍受）的历史一样的青春，因此，不论我们原来有多老，我们现在都已变得年轻，就像那些正通过我们的努力不断成长发展的青年一样。我们年轻了，您、我、斯大林甚至还有凯辛6，我们可以像个快乐的孩子那样，笑得满脸皱纹。然而，这个年龄的青春和快乐有着明确的意义：它们意味着要坚持不懈地、积极理智地关注和参与这个时代的全部真实内容，以及作为人与人之间情感和友谊真实基础的世界的内在规律。当然我是指在正确的意义上参与时代的真实内容，因为人们可能会采取错误或罪恶的方式；例如，希特勒也是很积极并始终高昂斗志的，而虔诚的希特勒的追随者们甚至愿意为了这样罪恶的事业而牺牲自己的生命，因为在他们看来，这就是正义的事业。

我在这里所说的这个古典哲学的主题在您看来也许已经过时，但我认为在真理之外是不存在人与人之间的友谊的。真理——真实而不抽象的真理，即生活和实现真理的途径——只有这种真理的真实独特的内容才能构成人与人之间的团结和友谊。当然，这一内容指的不是真理的精神（这种精神本身是绝对无法确定的，因此它才可能有正确与错误、真实价值与罪恶形式的不同表现方式），而是具有特定内容的、有条件的真理；它也并非由直觉产生，而是来源于人们生活中可怕但却重要的必要性，并为这种真理精神的界定提供了基础，如果您坚持要这样说的话。我确信，在错误和罪恶之中是不存在真正友谊的；而只有当以错误形式出现的友谊甚至在错误或对自己不甚了解的情况下也努力寻求能解放它、并找出其错误原因的真理时，它才是有意义的。我还要说的是，这种友谊意味着要想可以继续依靠真理，朋友之间应该相互纠正，甚至在他们根本无法认清并明确阐述这种真理的情况下。我想，您会同意这种最普通不过的友谊法则，并且，为了我们所共同拥有的真理，您也一定会允许我把我在个人世界里所独自经历的一些更为明显的事实作为对您的一种回报，毫不夸张地告诉您；当然，也包括在您的帮助下，我，以及许多和我一样的人在这个令人恐惧的世界中所发现的那个构成了我们平凡的日常生活和最深刻快乐的世界。

接下来，我可能会冒犯到您，所以我事先请求您原谅我将要指出的您的几个错误，不管那是否真的与我有关。

1.您“从一开始就没有采取任何方式来说服我……”，您也认为，“公平地来说，您没有权利批评那些采取了不同行为方式的人们，因为他们是在完全公平地意义上仔细衡量了所有的因素之后，确定这么做的必要性的。我只想声明我的良心不允许我违背我所信仰的事实。仅此而已。”我觉得这种说法令人难以接受。我写信试图说服您，根本没想过要隐瞒什么事实；换言之，我写信给您，是为了帮您认清真理，或者，如果您愿意的话，我们可以一起来认清这个我们生活在其中的真理，即使在您认为您没有任何权利的情况下。您有没有“仔细揣摩”过您在信中的话？那“真的是在寻求”真理的标准吗？您的良心不是不允许您违背您所“信仰”的事实吗？那么，您信仰的究竟是什么呢？或者简单地说，您相信什么才是对的？如果您指的就是建立在信仰之上的真理，那它就应该能对真理进行论证和说明；这种真理一旦被发现和经过论证，您就可以说它根本没想要“说服”您，也没有给您“批判”任何人的权利：可是，有一点您是知道的，真理不是隐而不露的秘典，它处在一种坦荡的视野中，真理是致命的；它具有极大的毁灭性！它能够“感化”、能够“批判”，让你所有的防范措施荡然无存！既然如此，为什么还要这些防范措施呢？是因为你不能在“可证明的”真理范围内证明你所信仰的真理吗？或是因为你爱真理的精神形式胜过它的内容？还是因为这些“可被证明的”真理——（1）拉杰科错误地被定罪7；（2）您对受到普遍关注的共产主义的评价；（3）《精神》对“罪行”的谴责8；（4）您希望将主张停留在理论层面上——与您根本不相符合？再或者，是因为您认为这个问题从根本上来说是本体论的，而真理一旦被论证，就变成了一个客体，变得与信仰和主体相类似？抑或，是您认为我的这些指责，早已摒弃了我们之间的友谊以及我对您的尊敬？

对于这最后一种猜想，我觉得是不能接受的，这倒不是因为一时冲动或我认为就该如此，而是出于友谊的必要性原则。这种必要性由共同因素所支持，并且为了发现它具体的、真正的基础，它也必须首先确定这一共同因素。这就如同我们都以面包为食，我们所拥有的共同的东西就是生活；我们信仰同一种真理，真理也就是我们共同的所有，它使我们通信时语词的交流以及谈话时意义的互通成为可能！我们不是生活在绝对道德中，而是处在那构成我们生命的共同的内容和意义中；马勒伯朗士曾说过，如果你想重现这种古典主义，人与人之间就必须存在逻各斯和真理，并且正是这种真理构成了他们的生命、社会生活以及他们的交流，使得他们相互间可以彼此交谈、凝视、理解甚或不理解！而您的绝对道德却使我们退回到一种主观主义，一种与我们实际所做的事情，如您给我写信的这种行为相关的反理论！否则，我们就要给您的绝对道德赋予另一种意义：我们必须找出支配它的东西，换句话说，就是承认真理正使它所阐述、显示和表明的东西，并且它所做的一切都是为了保证真理的胜利！

如果这对您来说显得太过理论化，那么我要回答的是，您又凭借什么权利来指责一个虔诚的纳粹分子呢？谁“拥有绝对的道德……”？您说您自己，“我认为自己没有任何权利……”，而您关于“绝对道德”的理论又是如此地含糊和空洞，以至于它不但可以解释斯大林的“绝对道德”，也可以轻易地成为纳粹主义、梯本9或基通10的理论辩护！您可能会说，我“是在仔细衡量了各种因素之后”，才引进“绝对道德”的；那么您就应当做到以下几点：（1）您是否界定了“仔细衡量”的意义，您的理论是建立在这种衡量——换句话说，即您所衡量的对象，您用以衡量的标准以及衡量的结果、衡量的原因等等普通人可以理解的、真实而不神秘的因素——之上的真实的理论吗？（2）其次，您是否向我们展示了“绝对道德”是如何与这种衡量相联系的，以及它们之间的辨证关系究竟怎样，即您的理论是否是一种历史评价的真实理论——只有当这种历史评价成为被仔细衡量的情境的历史内容时，它才识有意义的，它是否表现了意识/良知与历史评价之间的关系，简言之，它是否是一种意识形态理论。否则，任何人都可以随便说出“我的良知不允许我……”，就像他们说“我的门房不允许我半夜回去”那么简单——除非我能和你的门房谈谈，既然如此，那么同理，你也应当告诉我你的良知究竟从何而来。

这是一个严肃的问题，因为您赋予“仔细衡量”的含糊性恰恰意味着您已经不知不觉地从一种真理的理论转到了一种良知的理论，一种没有明确界定的、武断的、可以包罗一切的良知。在我看来非常严重的、并显得不够诚实的地方是，您的理论偏偏“不能解释”您自己的举动和具体的政治行为，以及您无条件地假设生活中的真理内容多于您的“理论”所包含的。我不是在道德的意义上、而是在具体的意义上来说诚实的，并且我觉得才正是诚实的决定性特征（如果您愿意，您也可以称之为“知性的诚实”），它在人对其行为的内容和意义的思考中负有责任；我认为，当您告诉我们一个人如果不能“承担”自己所做的事情，他就是不诚实的时候，您已经使我们理解了这种必要条件。11我们希望从您的思想中看见更多的对您的实际行为的认可；我们也希望能够像热爱您的行为那样来热爱您的话语。

2.第二点不满：拉杰科和Fejto。说实话，我根本没有被《精神》的最后两篇文章激怒。12《精神》从来没有对我感兴趣过。在资产阶级的历史观中，仅仅有“历史”意义上的存在就只相当于一种“回忆”：历史是过时了的东西，是已经走到尽头和结束了的东西。《精神》给了我一些小小的、微不足道的满足，它让我看到了我并没有错，也看到了我们对穆尼尔根本不能有任何指望，他自己还在致力于发现“他”的真理。尽管其前景并不令人乐观。我们会让他站在他的镜子前，苦苦地思考人究竟是如何成为一个高尚的人，如何在个人生活中做到慷慨和勇敢，以及如何成为一个讨厌的政客等等的问题，并为即将到来的问题继续努力。您的反应和评价让我感到为难。因为在我看来，您和我们非常地亲近，并且您即使是在有所疑问的关键时刻，也一直在为理解我们和我们同包括您在内的成千上万的人一起经历的真理做出真实的努力。我不会责备这次拉杰科事件的本质，因为您也不会。我只不过想把它作为一个“被仔细衡量过”的事物的例子，在没有相反的证据以前暂时相信您的话：换句话说，我假定如果您认为这次审判是一个罪行，并不是因为您一时的灵感，而是因为您已经“仔细地衡量”了所有的因素。

于是，我们有了一场公开的审判，它包括明确的指控、详尽的自供13、许多不同的人的证词，许多被认为很重要的证词（这些证人，如果不是自我毁灭的话，也是在将自己送上被告席）。a从当下的事件（铁托与美国的关系！）和许多历史先例（丹东、Doriot、基通14和莫斯科审判）中我们可以看出其具有的政治意义；人们甚至可以在阶级关系的基础上引用变节理论，而这一理论早在变节发生之前就已经由列宁和斯大林提出了。如果这还不是“仔细衡量”，我真的不知道这个词是什么意思了。与此相反，我们还有Fejto；一篇对拉杰科的久远过去提出了争议的长文意在对他的忏悔提出质疑；最后，是一个关于Fejto这个自愿的殉道者的演讲，其中充满了对凯斯特勒的喝彩。15穆尼尔曾提到“一个令人钦佩的见证人，不遗余力地追求the point of suffocation”。16在此，适当的历史方法的运用暗示着（这一点可以问沃尔斯先生17）我们正在面对一个可以说是不相称的矛盾。Fejto的议论仅仅涉及到拉杰科证词的一部分；因此他的陈述只是在一个被严格限定的范围内才与拉杰科以及其他大多数人的相冲突。Fejto还没有被绞死等等，我在这里就省略了。整个问题在于对拉杰科和Fejto相互矛盾的证词的可信度的比较18，换句话说，就是在我们拥有的信息——即他们的证词、证词的意义和重要性、历史所表现出来的东西等等——的基础上，严格地审查他们的证词。而您却不愿意接受Fejto的证词，并且认为，不为此感到忧虑的人们根本不配成为《精神》这个团队的一分子。这是对《精神》群体最好的定义，但对“忧虑”而言却是一个糟糕的说明。您对事实的“仔细衡量”到哪去了呢？Fejto的文章中包含着大量细节，这些细节对他而言，是证明他遇见拉杰科时，后者还没有被“买卖”的诸多证据。这意味着他必须同拉杰科的供词中所提出来的问题做斗争，并且，当他能够接受一个更简单的假设——一个为了赢得朋友的尊重或是希望宪兵能够给予他友善的礼遇而不是一顿好打，就会在朋友以及偶然遇到的宪兵面前承认自己是“警察”的人，无论作为警察还是朋友都是不合格的——时，他终究不得不回到拉杰科是一个“烈士”的假设上来。

但这一切时以预设Fejto的“证词”时可信的为前提的。您对外在证据的“仔细衡量”在哪儿呢？您了解Fejto吗？从什么时候开始，您扪心自省，希望能够确定一个被“窒息”了的人的证词的可信性？Fejto，是被窒息了的受害者中的一个异类，他从来不是一个共产主义者，在被解职前，他一直对匈牙利政府俯首帖耳；他是一个社会民主党人，在被开除前六个月递交了入党申请书；19在巴黎的时候，他逍遥地躲在一家旅馆里写自白书，文中他捶胸顿足地承认他自己过去犯下的每个可能的政治错误，正如匈牙利的一位大使随员所说，这是一件令人尴尬的事情，因为匈牙利的许多领导人都是前社会民主党人！您的“仔细衡量”究竟哪去了？您看看我，我看看您，看是不会欺骗的；对于这些揭露以及所有的“决定性证词”（也许它确是决定性的，但这是需要证明的），我宁愿选择沃尔斯老师的谨慎。他在谈到Mindszenty和毒品20时曾对我说，用存疑的或不懂的东西来解释未知等于什么也没有说；如果这一原则被忽略了，那么在历史批判中就没什么可说的了。您的“仔细衡量”到底在哪里？用一个人的愿望代替他的判断是做一件事情的诚实方法吗？不仅拒绝将一切被具体的历史所仔细衡量过的事实——过去的全部经验以及当下历史进程的具体现象——与缺乏斟酌的Fejto一起放在天平上比较，而且丝毫不考虑内在或外在的批判，就借助于精神操作的方式——潜藏的社会民主主义、凯斯特勒、烈士们和各种各样的“绝对道德”——来宣布Fejto的证言是可信的，这难道是合理的吗？

坦白地说，只有在两个条件下，这种“忧虑”才是合法的：（1）人们的不安是有系统的，即在尽可能的范围内，人们对审判——包括以特殊形式表现出来的审判，如刊登在《精神》上、由穆尼尔作序的论文，文章认为要想正确的行事，必须求助于音乐和真理的精神，一言以蔽之，真理是不存在的——的悬而未决持的是方法论上的怀疑；（2）人们必须为“方法论上的怀疑”制定出客观标准，即给予其意义，并防止它变成一种本体论上的直觉，或是您所喜欢的、以怀疑的形式表现出来的真理的启示；换句话说，如果人们在缺乏基本的内在批判的情况下（无疑是不可能的）划定领域的话，消除怀疑是唯一可行的办法。我得知[……]在六个月前公开谴责铁托的和平组织成员的大会上21，道米那赫说，“拉杰科审判并没有使我信服，我不能对它的每个方面作出判断，从本质上来说，我不能决定它的那些我不理解的方面，这些方面对我来说是不可及的或是可疑的。问题会由历史来解决，也就是说，会由发生在铁托和美国、美国代理人以及人民民主国家之间的一切来解决；只有这一切才能替我作出判断，驱除我的怀疑！！”倘若是道米那赫忽视了工人运动的事实以及它的问题的话，那么在我看来，这才是唯一可能的诚实态度。穆尼尔以无法想象的粗暴和卑鄙违背了这一基本的诚实，对于您没有采取任何措施来阻止他做出如此不光彩的事情，我感到十分难过。

再读读他所作的序言《真实的精神》22，您就会发现它有多么煽情！用大写字母标出的主题是：体系（凯斯特勒和加布利•马赛尔赢得了真正的胜利！）和谣言：莫斯科审判成为这“卑鄙的事情”的开端，共产主义制造出了“罪恶”，在反共产主义与体系之间很快就会出现一些独特的“奇怪的微小差异”。您觉得这真的可以接受吗？那么对于认为共产党人正在孤立工人阶级，就像在战前时让工人阶级独自去面对法西斯主义一样的观点呢？您真的觉得这能够接受吗，让•拉苦劳瓦老师？您觉得这些谎言和恐吓可以接受吗？恐吓中说，“我们所说的一切都时为了你们——我们共产党的‘朋友们’——的利益，我们这样说时为了‘解放’你们，我们采取了一切必要的防范措施来防止我们的人被‘剥削’。”但穆尼尔又有什么权利把这种保护扩展到共产党人身上呢？凭什么呢？这无疑是给予了这些权利的共产党和马克思主义的疏忽；也无疑是已经被充分证明必须唤起精神来继承和保护自己的真理的所有，就像马勒伯朗士需要上帝的精神来弥合他所有的矛盾（我可以给你一些参考……），或是波斯维特和莱布尼茨需要“天意”来掩护人类历史上的所有卑劣事情一样。至于那些预防措施，它们起到了多大的益处啊！拥有了真理，或至少拥有了真理精神的我们的穆尼尔，通过出版著作和发表文章的方式，采取了所有必需的防范措施来防止它们遭到违反我们意愿的剥削。可到底是被谁剥削呢？剥削者正是穆尼尔自己，并且是极端彻底的剥削！而这在他看来却是正当的，因为这是在反抗我们。否则，《精神》上的文章便是被置入了一个无人之地，像原子能那般被藏匿起来，而我们，我们这些穆尼尔，正守卫着它，守卫着这个秘密的寄存物，确信它终有一天将会使沙漠变得肥沃，并且不会为世界带来毁灭！您看，伤害已经造成，剥削已经发生，可穆尼尔所写的关于将来的一切不过是在为他的堕落辩护，不过是在把他的伪善与恐吓变成真实与高尚的证明。

这就是为什么我会管穆尼尔叫私生子；当然是因为他正在背叛我们，并且他没有勇气去仔细思考他正在做的事情——或者毋宁说，当他在那篇序言中谈及共产主义的“罪恶”以及共产主义的“卑鄙行为”时，他还是表现出了一刹那的勇气的。那时，他知道我们所要对付的是谁，是敌人，一个自称是我们敌人的家伙；我们一向承认我们敌人的勇气，只要他们有勇气来面对他们的审判和行为，当然，我们承认的方式是战斗，也就是说，以其人之道还治其人之身。

鉴于我们深刻的友谊，也代表您以前的学生们——他们都已成为了您的朋友，并且，如果我不把这封信当作你我之间有关私人问题的一场争论，如果我不认为我不该在没有听完您的答复之前就将它公诸于众，他们都会在这封信上签上自己的名字——我恳求您，让•拉苦劳瓦先生。我恳求您重新读读穆尼尔所写的序言，并仔细思考一下我今天匆忙地呈给您的意见；我恳求您，我想问您的是：您觉得这些可耻的行为和恐吓真的可以接受吗？还有这些背叛和谎言呢？

3.既然您已经用哲学来为很多态度和意见辩护，那么现在就让我们谈谈您的著作、谈谈哲学吧。我们从您的书中那篇关于马克思主义者的文章谈起，我曾经告诉过您它在结尾处有一点“唯心主义”。原来您在文章的最后一部分说，马克思主义造就了伟人，却没有产生圣人，可是现在它却被删去了23；取而代之的是一段我想和您讨论的批判。这一关键的段落见42页，您在为马克思主义者辩护之后就完全站在自己的立场上说话了。您自己亲口说“当一个非共产主义者，一个在党的基层组织中不那么富有斗争精神的人谈及马克思主义者的时候，总是显示出一定的理性上的不诚实”24；而这并不是我告诉您的。这是一个真正打动了我们的宣判，它极有意义，对于您能提到这一点，我非常感激。更使我感动的是，尽管您处于孤立状态，但在很多重要问题、几乎是每一个重要问题上——除了一个例外——当其他人徒劳地在穆尼尔、甚至戴斯罗契斯25（仅仅凭他们所看到的一些文本）那里寻找马克思主义的时候，您已经深刻地理解了它。但真正特别的在于42页及以下；我非常惊奇地看到了您睿智地触及到了马克思主义难点的核心，可接下来你却给予了它极为浅薄的批判。要很好地为马克思主义者辩护，要很好地理解他，所需要的领悟力是一个对马克思主义一窍不通的人所根本不可能有的，而当您放弃了您在事实上已经接受并维护了的论点时，读者们会发现您显得是多么草率。

下面我要引用一个例子，见21页“理想”与“目标”的比较：“马克思主义者和基督徒都认为，方法的适合度决定于目标的内在性，以及存在于方法中的这一目标。”这是一个非常好的定义；但它却立刻被您的注释26推翻了，您在45页谈到在历史中做出价值判断的不可能性时所持的异议27使它形同虚设；您仿佛什么都没有说，或者，似乎您定义中明显的事实已经被盗用了。无论如何，您的反驳使为您在文中所展开的针对价值的唯心主义的批评服务的。于是，这看起来就仿佛使您在没有认可马克思的情况下推进了他的主张。但我认为事情不是这么简单的：我的确相信您已经认同了马克思，而且当您每一次回到马克思的时候，人们都会感觉到他对您十分重要，但是人们也能清楚地看到，如果您真的完全赞同马克思的话，您将被迫放弃很多您认为是最重要的观点，而这对于您来说，就相当于在马克思中的失败。因此，整个问题就归结为寻找能够使您避开马克思的严密和显著事实的他的弱点，或者更好的，即能够使您避开他的显著事实的严密性中的弱点。依利波特愉快地为您制造触了这样的弱点，或者毋宁说，他确信您注意到了它的存在。

在此，如果我能为您指出，被杜撰出来的、按照您的意愿无所不在的弱点在马克思和马克思主义中都是不存在的，我是相信友谊的作用的，相信您也一样。看一下您在23页的注释28以及42页往下的批判性论述，您就会明白我是什么意思了。（在利穆因区的一所小房子里，我继续写这封信，我到这里来是为了休假——在风雨和泥泞之中——不过让我们言归正传我们正在谈的问题吧。）为了找出究竟哪里存在着“误解”，我们先来看一下依利波特的文本，它的错误（23页）与它的厚度成正比！主题是关于历史终结和异化的古老问题。依利波特认为，马克思主义试图终结异化。一旦异化被消除了，人将重新获得他的“社会本质”，于是便不再有历史，因为历史=辩证法=冲突=异化。您附和了这一主张（44页）：“异化的不同形式的消失会导致历史终结的出现。”最奇怪的莫过于依利波特在没有意识到自己错误的情况下对它进行了解释！“在黑格尔发展的某一时刻，他，像马克思一样，看到了历史的终结……”（23页）。如果您愿意，让我们一起来确定一下这个问题的一些显而易见的事实吧：

（1）马克思从来没有谈到“历史的终结”，而且他的著作中也没有任何迹象表明这一观念是出自于他。不管是这个术语还是这一概念！恰恰相反：您对马克思和恩格斯关于共产主义（即被认为是不同形式的异化的终结）的结果的论述是很熟悉的，人类“将超越他的前历史状态，而步入真正的历史”。29在此，只需做出这一点纠正就足够了。

（2）相反，黑格尔至少是在《精神现象学》（依利波特提到了这一阶段）中，经常思考“历史的终结”的观点，并且在关于“绝对知识”的那一章中明确地采用了这种说法。对于他来说，遭遇这个问题并不奇怪（对此，考杰夫尤其敏感）30，因为他认为历史是绝对精神的显现和成熟，不可能在事实中拥有自己，除非它从一开始就被异化，这样才能使得在自我意识的形式中重新居有自己的整体。于是，绝对精神的这种异化就成了一个由它自身生发开去的问题，一个关于形式存在的问题；为了再次反观自身，在外在的异化中重新居有自己就成为了绝对精神、即绝对主体的命运与真实，而绝对精神为了达到自身的完满，不得不存在于外在形式（异化）中，但这仅仅是为了在绝对意识的内在性中重新居有它自己被异化了的本质。因此，异化在黑格尔那里就有了明确的意义：它就是绝对的自我意识的外在存在，是绝对的自我意识在它自身之外的存在，是在自然以及历史中的存在，是在大写的自然、事物、经验的人、历史的人、历史冲突以及历史发展之中的存在。同时，作为存在于整个历史（精神）之中的自然的整体，异化也就因此成了全部的历史（它同时包括自然和抽象的运动）。这明白无误地向我们表示出了异化的终结=历史的终结。（我不想把注意力集中在这个概念的荒谬上；我只想说明异化的内容。当依利波特说，“黑格尔，像马克思一样，为人的异化设想出了一个实际的终结”，他的话实在是错误和含糊不清的。异化，对于黑格尔来说，是绝对的自我意识的外在存在，或是大写的历史和大写的自然的客观现实，它不仅仅是“人的异化”*——换句话说，黑格尔是在关于绝对自我意识的意义上来思考异化的，而马克思谈到的是1848年无产阶级的异化。至于我，如果有一天能够邀请到这有着很多争议的“意识”小酌的话，我是很乐于讨论这种绝对自我意识的异化的。）

（3）因此：在马克思那里是没有历史的终结的，但黑格尔在1807年却提出了历史的终结，原因在于他的历史的概念是绝对自我意识的异化。依利波特玩了一点小小的花招：要想表现出马克思那里最终还是存在历史的终结的，只需要把黑格尔的异化概念加给马克思就可以了！我们试着来体味一下这样的一个短句中所表达出来的喜悦：“像马克思一样，黑格尔认为……”它的真实含义却是“我，依利波特，认为马克思和黑格尔意见一致。”我相信在此我们不需要长篇累牍的论述就可以理解这一点，借助于异化（马克思的确使用了这个词，但当他逐渐变得成熟的时候，这个词的出现频率就越来越少了，因为这是一个费尔巴哈和黑格尔式的术语，马克思自己在《资本论》的序言31中说，“当人们都把黑格尔叫做……死狗的时候，我……玩弄着黑格尔的术语。但我要说的与黑格尔毫无关联”*），马克思指向的是与黑格尔的异化内容完全不同的东西。在马克思那里，历史不是只有上帝知道的绝对自我意识的异化（更不是自然的异化）；历史是人类活动的产物，是人类活动整体的产物；不管人是否被“异化”，历史都是他们行为的产物，是他们的客观实际，是他们人类的真实。因此历史根本不是诸如人们呼吸的空气等随便什么东西的异化，人们生活和行动在其中的空气不是异化（除非它是只有上帝知道的先验意识的异化，这种先验意识愿意将自己异化成“空气”，也就是说，愿意舍弃自身，变成异于自身的他物，多么奇怪的念头！——并且，空气也不是人的异化！），而且，历史也不是人的异化，而是他的产物，是他的所有活动的舞台，是他赖以生存的东西，是他生存于其中的东西，也是他以之为生和为之生存的东西。

所以，在马克思看来，历史既不是上帝（或者某种绝对的自我意识）的异化，也不是人的异化，而是人自己的生活（在这个词的任一意义上）的产物；如果人通过他的劳动、斗争以及思维所达到的实现是异化，我愿意被绞死，您也一定愿意和我一起被绞死，但是在他们将绳索套上我的脖颈之前，我想知道，谁会在这种人的实现中被异化？关于这一点说的已经够多了。当马克思谈及异化的时候，他指的并不是历史，或历史存在，或“矛盾”，或“张力”，或诸如此类的其他什么东西——生活的悲剧性事实和全部生活。马克思所说的历史的一定阶段，是来自于创造它的人，来自于“经验的”人，“真实的”、或者，如果你喜欢，也可以叫“存在的”人。他们所实际创造出的东西被另一些人剥夺了，他们作为人被按照真实能力所赋予的自身的实现也被剥夺了，因为这种能力与他们应得的结果早已不再相称。从广义上来说，异化是一个经济概念；如果你愿意，你可以说它是剩余价值在广义上的一个描述，是被剥夺的、他们所具体地创造出来的那部分产品（精神产品或物质产品，它通常被理解为作为“条件”的物质产品：对它什么也不用做，就让它像刚出生时的那样，尿尿，睡觉，有两只胳膊，需要吃饭）的描述；是在一定的经济体系（在此，是资本主义）下被从同他们一样的人那里掠夺走的他们个性的真实发展部分的描述。这两个方面结合在一起导致了：无产阶级被异化

a.因为资本家窃取了他们所实际创造的最好的部分；
b.因为这种窃取行为剥夺了无产阶级对他以及他的兄弟们所创造出来的物质、精神产品以及教育、文化、休闲等的所有权——简言之，也就是与他那个时代科学技术的可能性和文化相一致的个人才能的发展；同时被剥夺的还有对于政治活动、管理以及引导事物、非形而上学意义的人的尊严和人的本质的实现——不是抽象的“本质”，而是人在特定的历史时期实际可以达到的目标，如果社会真的把一切掠夺来的东西都还给他们的话——的权利。

您看我们离历史的终结是多么的遥远！因为对于马克思而言的异化的终结存在于创造了一切历史的人——也就是他的具体的、历史的存在，即他按照自己被启蒙的自由意志自由地创造和发展历史的可能性，而在此之前，他是在必然性和黑夜中创造历史的——的复兴中。如果这些我已经说得很清楚了，那么我想我们可以一起来读依利波特的短文并嘲笑他的“深刻”了，说不定还能解决一场关于您自认已经在马克思主义者那里看得很清楚的战后的“异化”问题的争论。当我们的学者说“当马克思的真实的辩证法为充分抑制这种张力全力工作的时候，黑格尔的辩证法仍然在中介的核心处保持了冲突的张力”32的时候，我们实在是置身于一个掩盖了一切的黑夜！话语在同话语竞争！而至于事物自身，却没有人希望发现它！这种张力是什么？对于黑格尔和依利波特而言，它是从形而上学的意义上来说的，没有人切实知道他们所谈论的是什么，否则他就不得不谈到张力如何使这一切实现了。什么是“充分抑制”？当然，马克思是赞成充分抑制的，但却不是对于张力（？），而是被资本家攫取了劳动产品及其自身的历史、社会存在和人的本质的无产阶级的异化！这是否意味着，一旦这些偷窃者被消灭，被他们抢劫的那些人就将消失得无影无踪呢？被解放了的无产阶级是不是将不再拥有“张力”？他们也不再有需求吗？不需要再工作？也不再需要爱？不需要听音乐或是试图谱曲？简直是胡说！下面，我将进一步来论述：只有在自由中，真正的“张力”才能交还给无产阶级；用简单的法语来说，就是只有到那时，无产阶级才能直接触及到他们生活的真正问题、他们的兄弟和孩子们生活的问题以及将成为他们的历史的历史问题的核心；只有到那时，人才会在他们自身中发现被资本主义窒息了的需求的宿主，发现对音乐、对雪景、对大海、对文化、对发明、对历史和人们所知道的一切东西的需求！也只有到那时，被解放了的人们才能直接、完全地回归他们自己的生命，他才会成为他“生命的重要时刻”（依利波特也一样），而不是有限的、被窒息和压迫的存在。直到那时，他才有可能获得为他的自然活动赋予意义并在人类之中使历史和自然相协调的深刻的统一性；在劳动（生活的生产）与历史间将不再有距离，“自然的异化”的伪问题将被搁置到真正的未来，在那样的一个世界中，人不再需要为了谋生而被他人、被自己的自然和历史活动剥夺与生俱来的本质。

于是，共产主义就是这样使我们见证了从前历史到历史的真正转变，从野蛮和不人道的历史到自由和充满生气的历史的转变。辩证法——大可放心，你们的黑格尔主义还在大行其道——不会消失，但它将成为所有处于辩证法的真实和人类的真实中的人的财产，而不是在某个在职的哲学教授的调解下，成为已经被上帝的仁慈具体化为无产阶级的厄运的排他的绝对意识的所有物。辩证法将具有与从前不同的内容，真实的、关系道被解放了的人类生活的内容。当我说它已经从正在党内进行着斗争并知道他们为何而斗争的无产阶级那里获得了真实内容的时候，我不是故意要使你吃惊；而当我谈及俄国共产主义者已经开始思考，用我们的话说，他们解放了的社会中的“辩证法”的修正问题时，您也许真的会感到惊讶；您可以在日丹诺夫关于哲学史的文章（一篇从各方面来说都令人敬佩的文章，发表于1947年的《欧洲》）中发现找到有关这一点的有用信息。33我引用一下：“在我们苏联社会中，对立阶级已经被消灭，新老阶级之间的斗争以及因此而带来的从低级到高级的发展，不是以资本主义条件下对立阶级之间的斗争或灾难形式推进的，而是采取了批评与自我批评的形式，这才是我们发展的真正推动力……”日丹诺夫接下去批判了还没有加入到这一行列中的苏联哲学家：“……为服务于社会主义，我们党很早以前就发现和提出了可以揭露和克服社会主义社会中的矛盾（这种矛盾确实存在，哲学不可能对它们视而不见）的特殊方式[批评和自我批评]。”34我告诉您这些文本，它们不但能使黑格尔主义者恢复信心，而且从中可以挑选出一些对于反思性哲学适用的论述，使它不再成为“自发性”哲学；它们向我们表明，马克思以鲜活的形式在他的时代中成功地发现了真理，并且也成功地预言了他的时代所孕育的不久的将来。并且我相信，当我们合上这关于历史的终结的一章时，我们会愉快地发现，历史仍然在前行。马克思不是黑格尔，斯大林和托洛茨也不是依利波特——除非我们悲哀地发现观点在我们手中已经被“击碎”，我们必须重新去寻找不那么辉煌、但也不那么脆弱的其他观点。

4.的确，您还有一个观点是反马克思的，这是一个必须被顾及到的观点：即著名的关于历史评价和由历史做出的判断的问题。在此，我又一次被您对马克思的深刻理解以及您批判的肤浅性深深震惊了。要反驳您的推论，只要对照一下您在解释马克思时所持的观点就足够了。但如果这不够明显的话，那就让我们从另一个方面来推进吧。

历史的判断的问题使您感到很困扰，以至于当马克思主义者谈论“历史的终结”时，您指责他们也堕入了这种错误：但是，正如我们已经看到的，他们谈论的其实并不是这一点，因此您不能指责他们在自己的历史概念中扮演了Bossuet的角色。您也不能责怪他们说出了对历史的神意的评价。您尽可以放心：他们将这种神意的评价留给了神学；他们所想问的不过是是不是每个人，包括您在内，不论马克思主义者与否，都会这么做。（“这不是历史的评价，而是上帝的评价——当然，它也是承担着人类错误的所有风险的”，45页。谢谢，但请别多管闲事！）

因而，对于您来说，关于历史，存在着两种类型的评判：

1.关于历史的评价，它将历史视为有限的，并且（或者）以先验的价值来对它进行判断：“关于历史的评价，即超越了生成的评价”（45页）。

2.“内在于生成的历史评价”（44页）。举例来说，马克思主义者的历史评价：“观察历史现实所得出的事实评价”和对当下未来的预见性评价。好，我们再举个例子：“可以说法国大革命、民主、马克思主义等等都遵循了或正在遵循着历史的方向”（44页）。这一点非常好，因为如果你真的确信说“法国大革命遵循了历史的方向”——我们的很多敌人都认为这是一个带有价值评判的表述——是对“内在于生成”的事实判断的话，那我们的想法很快就会一致了。

但您的文本中却有两个令我们感到不快的惊讶之处。它们表述如下：

a.在44页我看到，您批评马克思主义是“神正论”，认为它以“超历史的理想”来评判历史。我们认为，这种批评很好，因为它是要求将我们的评判限制在内在于生成之中，当然马克思主义者也一直是这样做的——同时，它还坚持应当避免超历史的评价。但到了45页，失望却迎面而来：我们得知人可以忽略那些“试图成为上帝的判决”的、关于“超越了生成”的历史的评判。我们原先所有的喜悦一扫而空：文章的意思归结起来就是，实际上，为历史赋予神意的评价不但不是非法的，而且是值得嘉许的——既然马克思主义者对这种做法嗤之以鼻（正如你所看到的那样），那么只能得出他们的错误不在于做出了神意的评价，而在于他们做出了错误的神意的评价！这种观点使我们坠入了无底的深渊：神的评价怎么可能是错的呢？如果它真的错了（可我们又如何在上帝不在场的情况下知道这一点呢？），那么它就不再是神的意志，因此它也就作为一个历史判断、作为一个相对于神意来说的历史错误回到了历史的水平上。如果它真是错的，那么它也就根本不可能是一个历史判断：当马克思主义者希望能够表达出神意评价的时候，他们踏入了歧途，但却根本没有意识到这一点！您不用担心，他们当然意识到了这一点。——不过，我有可能曲解了您文本的意思：马克思主义者的错误其实在于（44页）相信“历史是神的判决”。但无论如何，您确实提到了这一点。要么就是对他们来说，历史只是历史事实或他们强加给历史的“内在于生成”的评价，所以历史不可能是神的判决，因为这种历史评价对他们或对您而言，都不是一种先验判断；这也就意味着马克思主义者的过失在于“疏漏”，因为他们只做出了历史评价，而没有做出“超越生成”的评价——我不得不说，这是一个不会使他们过分恼火的指责。否则，他们所说的历史就不是一个内在评价，而是一个神意的评价，一个“超越了生成”的评价，他们在其中失误不是由于疏漏（感谢上帝）或归因的错误，而是因为真正的神意判断不可能是历史（Bossuet和从圣奥古斯汀开始的很多伟大的神学家仍然相信是神的意志和神正论……）；或者是因为他们的历史判断的实质与神意——隐藏在深邃的神秘性中——并不一致。我向您保证，我不是在拿这些“神圣的问题”或您研究和思索的方向开玩笑，我只是试图指出您文本中的矛盾，我希望它们是您无意而非有心之作。

b.第二个令人不快的惊讶之处在45页。即“超越生成”的评价和神意的判决是存在的。我们看到了这样一个例子：价值判断不是以事实，而是以“先验的标准”作为依据的。当我说价值判断是神意的判断（您回到了这一点：事实是行为的条件，价值是行为的向导），或者如果您喜欢，我也可以说是“力图成为神意判断的关于历史的判断”的时候，我不认为我是在推动事物。我们将回到“力图成为”这一点上来。您的立场从本质上来说是站不住脚的：事实上，每一个活着的，可以行动的人都可以做出价值判断，因为如果他们希望活下去，他们就必须预见到在他们的生活中将发生什么；希特勒对捷克人、犹太人、基督徒和共产主义者也是做出了判断的：这些是神意的判断吗？他“试图做出”神意的判断了吗？Bossuet、莱布尼茨和其他很多人也许会说是的。但是这除了又回到历史的神正论、将历史全部视为神意的判断以外又是什么呢？而这正是你指责共产主义者所犯下的错误。于是，当你追随着卢卡奇35的时候，这个老人却早已用你的论点来反对你了。您写道，“要判断一个人是‘高尚还是卑贱’只能借助于先验的标准”——不过当然，这种先验的标准是历史的运动，而您认为（44页）这种运动可以成为“历史”判断的客体。历史运动是真实的，是事实，但它超越了被历史困惑了的人的“特性”（这并不是一个很恰当的词，我想如果卢卡奇在这里的话，他会解释得更好），并从历史中剥夺了他行为的途径和条件，而它自身却在人的历史行为的基础上被历史加以评判。历史制订了游戏的法则（我说游戏是为了清楚起见，因为这不是游戏而是一场痛苦的折磨），游戏者必须依照这些法则被裁判。您用什么来指责卢卡奇？历史给予希特勒、托洛茨基或斯大林的评判都只是历史评价罢了；它并非神的判断，也没有超出其有效性的范围——对马克思主义者来说，就是历史。当我们说希特勒是一个罪人，或说托洛茨基和Petain是一个叛徒的时候，我们所做的是“历史评价”；我们不说希特勒等人将遭到谴责，我们说的是希特勒等人逆历史而动，希望改变它的进程来反人类，或是希特勒欺骗了他的人民，征服了欧洲，杀害了很多人等等。我们给予他的这种评价也是历史根据他的受害人的仇恨、人民的被征服状态和我们、他的失败*以及被征服人民重新获得的自由而给予他的评价。让上帝，如果他真的存在并愿意的话，来诅咒或拯救希特勒吧，那就不是我们的事情了。也许您认为让敌人——或朋友——说他们实际上没有说过的话，没有做过的事，或为了神的评价的更大荣耀使用技巧强迫他们招供或转变是不诚实的，也有可能您觉得一种含混的、像您的那些朋友一样靠不住的先验的个人至上主义理论是精确和严密的。如果我误解了您，请毫不留情地指责我，就像我对您所做的那样。

那么，支持您的批判的思想的积极内容又是什么呢？您是这样说的：

Ⅰ.“没有人类的延续，世界历史就是不存在的；而没有神圣的永恒，人类历史也是不存在的。”（74页）

Ⅱ.“人……的存在与永恒是相联的；实际上，这也是任何形式的精神的规定……当他试图取代永恒的时候，他只不过是制造了一幅图解并背离了永恒的漫画而已……先验性……并不是在内在性之后的，在某种程度上，它构成了内在性，并从内部对它加以巩固同时赋予了它意义。对我们来说，永恒并不代表从时间中的逃脱，而是通过为历史赋予意义从而对它进行评判。”（62-63页）

Ⅲ.“只有当永恒存在于时间中时，时间才有意义；如果我们因为超越了时间，而能理解并掌握时间，就像生活在它之中一样……那么对于单纯的历史存在来说就是没有历史的。”（46-47页）

这里有很多矛盾和不清楚的地方。永恒是构成人类历史所必需的东西。我们知道，或者是我们相信我们知道，历史是什么。至于永恒，圣约翰说，除了圣子，没有人看见过它。不过，我们就来谈谈它吧，让我们暂且使用这个词。但，该词的内容是什么呢？永恒不在时间之外，而在时间之内：（1）“构成时间”即在时间中“在场”……（2）“它通过为历史赋予意义从而对它进行评判”。如果永恒真的在时间之中，如果它构成了时间并且是历史的“先决条件”，那么每一个在时间中并经历了历史的人都是从属于永恒的；您自己、僧侣、马克思主义者以及希特勒的党徒们。尽管这种“在场”是被每个人所经历的，但它不一定会被每个人察觉和理解。这种“意义”，这种“历史的判断”对每个人来说，都是历史的“前提”，但并不是每一个人都能达到它。那么，就让我们试着来确定这种为“永恒”下了定论的“意义”。“只有当永恒存在于时间中时，时间才有意义；如果我们能理解并掌握时间，就像生活在它之中并超越了它一样……”

我想说，这一切令我非常失望；如果对于人们来说，永恒就在于“掌握时间”，在于完全地“理解”它，那么我们在永恒中存在也就相当于Jourdain先生在散文中存在了；当Jourdain先生发现自己存在于散文中时，他并没有立刻开始谈诗。从另一方面来说，如果永恒意味着在一定程度上理解时间，并且这种理解方式与人们通常所说的“明天一切将好起来”或“我们面对着一场由美国发动的战争的威胁”或“我希望通过马歇尔计划或其他战争来实现世界帝国”不同，那就是另外一回事了，但是人们必须这么说！！*如果永恒意味着领会理解和掌握时间（或如您所言，甚至只是理解一个句子）的每一个行动都是永恒在时间中的在场；如果永恒意味着理解这就是永恒，那我们就是手抓着旋转门，漂浮在虚空之中了，因为，为了在对时间的掌握中理解永恒的作用（或意义），我们是不是就不需要掌握诸如永恒的意义等等的东西了呢？这就是《大独裁者》中所表现的希特勒和墨索里尼的故事：一个想要征服征服者的人却在天花板上撞破了脑袋而亡——唉，可惜我们的哲学大厦是没有天花板的！从表面看来，我在这里似乎对此极不在意，但事实上我认为这是一个严肃的问题：要尽可能快地把永恒置入时间之中，即尽快地赋予永恒以具体的内容，这种内容已经具有了普遍性，并和其他一般概念毫无区别（但在此，为了使事情变得简单：人是思维的存在，因此他是永恒的）。那永恒有没有为这个概念加入什么真实的东西呢？如果历史把其存在归功于永恒，历史也像人那样“理解”永恒，永恒也就改变了历史的意义，如同罗伯威尔——继托里切利之后发现人生活在“头顶之上的一团空气的压迫下”——的震惊改变了他同时代人的呼吸、睡眠以及气体的交换一般。向纳粹建议攻打斯大林格勒的人，或保卫它的共产主义者们，永恒使他们成了能够胜任历史的历史存在，而不会因为袭击或防卫有所改变……

为了褒奖人们对时间的理解，“永恒”打算在不变更街道位置和居住于其上的人们的情况下，改变街的名称；这是一个细微的邮政改动和小小的市政庆典。我清楚地意识到，您一定还有着其他想法，但您不愿意放弃寓于时间，或更好的，人以及所有人的本质中的永恒的观念；换言之，您不愿意放弃那构成了您的人的本质——思考——的东西，您不愿意放弃您坚持是真理的普遍性和明显的易见性的观念。这就是为什么你著书、出版、写信给我的原因，也是您为什么希望证明您所守护的真理存在于已经建立起来的东西之中，并被所有人当作真理而认可。在思考您的永恒——当能够与人和概念相结合时，它悄悄地溜走了，而它们之间的结合又是如此紧密，以至于我们根本无法控制它（您一定会抱怨这一点的）——的具体化的问题上，您做得已经够好了；它融入它们之中，就像水融入水，空气融入空气一样。人们希望在他们生活的内容中，能够不惜一切代价地认识到永恒是普遍真理，而当您向他们发问永恒是以“何种形式出现”的时候，您也是对的；通过何种形式，永恒从它引为前提的思维的普遍性中消失不见了。

所有这一切都说明您并未挣脱这样一个循环。（1）任何先验的实体都只是人们的思考和Jourdain先生的散文的意义，一个非常适度的“先决条件”，在其中，那个晴朗无云的日子里的所有争吵都可能让我们无动于衷。（2）或者，这个先验的实体有着您所希望、并愿意用灵魂的全部力量来珍惜的内容——我肯定您会珍惜它——但这一内容是如此“先验”，以至于严格地来将，您必然对它一无所知；甚至您的渴望和精神需求也根本不可能成为您所热切盼望的这种内容的标志和保证（约翰说，人不能见到上帝，基尔凯郭尔甚至不愿意把自己称作基督徒）——既然这样，神的判决只在神的手里，我们甚至连他的脚都摸不到。我不明白您是如何谈到“人类错误的冒险”的，因为当一个人不能根据真理来衡量错误的时候，说错误是没有意义的——因此人们可以知道，这种渴望根本不是其自身的证据，永恒也只是自自己以降的一切意义的虚无，和绝对荒谬的条件（甚至连这也不是，因为不论你说什么，荒谬总还是有意义的）。（3）再或者，这种先验实体是具有可指定的内容的，也就是，您认为一定存在的能够解释历史、并是历史内在法则的价值，它存在于历史中，并支配着历史，但如果是那样的话，就要用他们所隶属于的历史来为它们命名并正视它们，并且必须严肃、诚恳，而不是躲在被假定“存在”于时间中的、构成了历史的永恒的背后；如果需要的话，也要使它们“具体化”，尽管在您看来，它们已经被具体化了——但这样的话，您就回到了您的第（1）点，也就是说，您回到（这一次不是堕入）了人的世界，回到了没有出口的历史当中，因为，如果这种先验性不是结束的话，它就不可能在任何一端结束，就像那些在坑道中发现的小裂缝，工人们刻出它们是为了当自己不在其中的时候，也能不要跑过来就看见火车的经过。（4）仍然有一种孤注一掷的努力，继续认为永恒不仅是一个关于具有意义的问题，而且它所具有的必须是确定的、特殊的、先验的、“精神”意义，这种意义存在于历史和上帝的判决之中——在历史中，您，还有人类都无法看见它；而在上帝的判决中，我，穆尼尔却可以说出（当然是有我可能错误理解了的限制条件的，并且也承担了一定的风险，但关于风险的这点声明却使风险化为了虚无！！，这是我的保险措施；您自己知道意识到“将自己从其中解放出来”的“条件”就已经足够了，让•拉苦劳瓦，77页）。

我不是在开玩笑：一年前，我听说穆尼尔在高师的一次公开演讲36中说，他已经腾出了很多时间，足够写两部慕尼黑史：一部关于“善良的马克思主义者能够生产”的历史性历史——也是一部“非常重要的、关于慕尼黑的精神意义的精神史”。出于对真理的尊重，我不得不说，在这些——麻木的——听众中，一个天真的新生37大声地质问穆尼尔，他是如何想到这第二种历史的。穆尼尔措手不及，可想而知，他给出了一个含糊不清的答案。他是这样说的：一部慕尼黑的精神史！！！这就是放在您面前等着您的东西，我对它的思考让自己十分痛苦，当您谈到《精神》上关于拉杰科的文章时，我觉得重点在于——“使我感到烦恼的是，他的供词应当有一个看起来——从外面看起来——具有政治意义（不是精神意义）的语境”。您一定会明白，已经不可能继续用这样一种方式来轻视人民了。当我说“轻视人民”的时候，我想到的是受苦受难的人民，是成千上万的被剥削者，是数以万计的工人，他们创造了我们，包括您和我，赖以生存的一切，创造了历史，他们和您的永恒一样存在于历史之中，他们为自己的 生命和自由斗争，他们经历了慕尼黑和战争，并且正在经历着当下的、针对他们年轻的民主政体的背叛和艰苦的战斗，他们不会说什么上帝的意志，只会用他们平凡的生命、平凡的经历、独立的反思去面对历史，斗争以及他们的环境常常迫使他们的人的真理和知识经受考验，不管是最卑下的鞋匠还是匈牙利共产党的[总]书记，他们都必须先考虑他们的决定所能引起的一切后果，物质的、精神的、以及对他们现有的一切产生的疑问——他们平凡的生活，在我看来是他们生活的全部，他们所有的一切，他们在世界中所思的一切——后，才能做出决定和采取行动；他们是诚实的，他们的诚实从斗争和痛苦中而来，他们的真理经过了努力、流血和意志的检验，他们言说他们的真理，展现他们的真理，并为它赋予了每个人都可以理解的人类的名字，同时向那些还没有找到它的人们指示出了能够通达它的具体的道路，事实上，这条道路正引领着他们走向它，不管他们来自于何方。我们中成百上千的人都可以为此作证。当您告诉他们：“你们所做的一切都非常好，但你们却遗失了你们行动的意义”；或是：“你们都已经经历了拉杰科或慕尼黑的马克思主义史，但让我来告诉你们慕尼黑或拉杰科的精神史！”的时候，您认为您真的没有轻视他们，没有背叛他们的痛苦、他们的斗争、他们的高贵吗？您希望教给这些人他们自己生活的真理，可事实上他们经过数个世纪的斗争，早已得到了它！如果他们允许您说，您又会告诉他们什么呢？有朝一日，您会写下慕尼黑的精神史吗？如果您已经写了，那就让我们看看吧！如果您还没有写，请保持沉默！

毕竟，一个人是没有权利在不指给人们表现了他们错误的真理、不说明他们应当如何从错误中解救出自己，从而摆脱错误走向真理的情况下，告诉别人他们做错了。您盗用了对人们来说具有意义的话语，并从这些话语的权威和它们所引起的深刻的人类反响中获得了好处，这是因为您不想滞留在您不但无法证明、甚至无法定义的内容中，而只有那些您想教导的人们才能为这一内容给出定义：他们会界定这种内容并将它展示给您，虽然它也许并不是您希望看到的那样。他们会说哲学家和君主们总是求助于一个历史的“他者”，求助于“精神意义”，求助于“神意的判断”，或是被神秘化了的内容，而不是人们所实际经历过的经验，恰恰是为了证明这些哲学家和君主们用人类的语言根本无法证明其合理性的世界或态度是正当的。您知道，天命38的历史是久远的。天命为柏拉图的猥亵、圣奥古斯汀的奴役、马勒伯朗士和莱布尼茨的神秘、黑格尔的辩证法以及希特勒的对外政策和屠杀制造了借口,现在它则变成了“真理的精神”和“历史的精神意义”，又成了穆尼尔政治的借口，它还将为任何您所希望的东西提供借口，它是一切事物的女仆，是所有冒名顶替者的倚仗，今天，唉，它甚至成了您背叛自己的借口。

这就是使我痛苦的地方。因为您看，天命不会再起作用，即使您不会自愿地放弃它，我也会郑重地恳求您答应用人类的语言说话，答应和他们共享语言和真理，就像你们共享面包一样，这不仅仅是因为如果您必须和他们共同拥有您生活的根基就必须共享语言和真理，而且因为这样做也是一种回报，给了他们基本的正义。正如工人给了我们面包一样，他们也给了您我们赖以生存的真理，给了您赖以生存的真理，也是您用以构成您哲学的真理，您用以构成您自发性哲学、怀疑和信仰、真理的精神、体系以及存在的人类真理。39“焉有儿子求饼，反给他石头的呢？”40我们怎么能把石头给那些赐予了我们面包的人呢？如果对于他们给予的面包和麦子我们不能回报，对于他们给予的、他们赖以生存的真理——这真理也是他们所见所感的，他们将这种真理提供给我们，希望我们也能以它为生并将此赠还给他们——我们也不能回报，那我们就是背叛了他们的人。最后，一切都归于此。从本质上说，那些创造了真理的人，就是那些在历史中处于核心地位的人，因为是他们创造了生命和面包：用他们的劳作和斗争。当我们哲学家收到这种真理的时候，它已经成型，它从一个人传递到另一个人，经历了遥远的路途才到达我们这里；我们的任务是把它恢复到它的原来状态，在它之中发现它包含的所有暗示和可能性，并把它交回给那些将它给予了我们的人，他们以他们的纯洁和丰富将纯洁和丰富的真理交给了我们。如果他们没有认识真理，如果他们没有信赖真理，那我们就会篡改了真理，我们就把面包变成了石头，把真理变成了真理的精神，把历史评价变成了有关历史的评价。

这些人就是无产阶级，他们是我们的审判者，是不会篡夺上帝的位置的人类的审判者，哲学家却常常相反。他们将对人类的判断建立在我们从他们那里得来又奉还给他们的真理的基础上；他们在对真理进行了“考查”之后做出了判断，就像人们要判断一把犁的好坏，也要先检验它一样。不管这些人是不是今天才第一次知道犁是怎样做成的以及历史是怎样形成的，他们能知道是因为他们就像铁匠打制一把犁那样来创造历史41，是因为他们以自己 的需要为出发点，通过实践、经验、理论，像一个医生般循序渐进，从而征服、获得并建立了历史的科学。今天，当有人想告诉他们历史具有由先验性构成的“精神意义”时，他们报之以嘲弄的平静，就像铁匠被人告知上帝的精神降临到他的锤子中时所表现出来的那样。不要笑！上帝用医生的手治愈病人，而病人却被魔鬼所“控制”并不是很久以前的事。这些无产阶级也许可以回答您：一个能够决定一块铁是否合适打造成一把犁的铁匠，他相信自己只不过是在已有知识的基础上做一件极为简单的人的差事罢了——这个铁匠会因为他掌握了铁和犁以及人类的知识积累就说“先验于生成的判断”吗？您又会说什么呢？您一定不想再说这样的废话，因为这是众所周知的，您也同样知道，如果永恒存在于铁、犁或铁匠那里，那一定也就是像我们在生产药片的时候，在一定的物质中加入赋形剂一样；如果它真这样成为它们的一部分，那么它就应该像根本不存在于它们中那样，因为，从一方面拥有永恒等于相反的一面也拥有永恒，而我所能做的就是用永恒来划分事物，于是，我和同样的问题一起被遗弃了。

当我们谈到铁匠以及铁匠铺的时候，您已经不想再说这样的废话了，因为大家都知道这与通过劳动、经验和反思所得来的人类知识毫无关联。但是，当您提及历史的时候您却谈到了它，于是，无产阶级哄堂大笑！他们的笑声是快乐和坦率的，您千万不要生气！他们笑是因为得知自己是历史中的铁匠，他们像发现打铁的规律那样发现了战胜资产阶级的规律！他们笑是因为他们在自己的需要、经验和反思之外伪造了一门历史科学，并像铁匠对待铁、医生对待尸体那样来对待历史；对他们来说，这是一门同其他科学一样可靠的科学，他们每天对此进行检验，即使是当他们中最缺乏教育的人在做最微不足道的事情的时候；这非常清楚，每天上帝都告诉我们，他们正在他们的科学、他们的创造中前进，就像医生发明了医疗科学一样，这个不可思议的科学是对所有人来说都必须的科学——但不要白白地上当啊，即使如此，也不要白白地上当！当有人对他们说，考虑先验性和历史的“精神意义”是必要的，他们回答道，您已经有点落伍了，您仿佛是来自于我们的科学出现以前的时代，或者他们会说他是“精神失常”，就像他们对那个告诉他们必须用真理的精神来打铁的人说的那样。

是的，我们已经落伍了，关于这些人，我刚刚所说的现在变得更加清晰了：我们的真理形成于他们之中。因此，如果我们不同他们保持密切联系的话，我们不仅是在冒着扭曲已经形成了的真理的危险，而且可能对即将诞生的真理也一无所知。在您的书中，我没有看到历史现在已经成了一门科学。这是一个事实，一个确定的事实，但这个确定的事实却不是我们的研究，也不是思；资产阶级的任何手段丝毫不能改变这一点，即使是陪审团对agregation*使用的花招也不行，两年前我参加这场考试的时候有这样一道题是是否“可能存在关于人类现象的科学”！42对奇怪啊！对于一门已经建立的科学问：它是可能的吗？甚至连一个哲学家也会嘲笑这一点的。如果你高兴，我们可以一起嘲笑，但是我们也必须嘲笑自己，我们是多么地落伍和闭塞啊；让我们严肃诚恳地来问问自己，我们关于这一点所写下的一切，与无产阶级每天面对这一已被创造出来和正在创造中的科学，以及面对那将我们的看法、概念、甚至著作完全颠倒过来的、新生的人类现象——当然，对于我们对它的贡献，毫无保留的贡献，它也会充分地回报，这种回报超出了我们最大的好奇，源自于对人类普遍的爱——时所表现出的惊喜和平静相比较，真的有价值吗。

我完全意识到这种“贡献”会支持人很久。对于说它会支持人很久，我毫不犹豫，并且实际上，它会一直支持人直到结束。最使那些不了解您的人感到惊奇的是我和您很多您以前的学生都曾经历多的：即在积极帮助工人阶级的情况下，我们不但没有批判我们曾经的生活理由，并且在完全认识了它们之后使它们获得了解放。我认为即使是从王尔德的观点来看，我们也应该得到未来，因为我们没有忽视我们的过去：我们看着过去在我们的内部成长，并以一种超出了我们年轻人希望的方式孕育了果实。我曾经是一个基督徒，基督徒决不会放弃基督徒的“价值”，但是现在我经历了它们（这是一个……历史、而非神意的判断），就像我早先希望经历的那样。在这种“渴望”——您继续将它纳入您的哲学（还有怀疑、信仰等等），但我却不能再把它纳入一种普遍的哲学，因为我想到了我无产阶级的兄弟们，想到了他们的“不安”——来自于贫穷和失业的“不安”——或“怀疑”，只有他们同真理的遭遇和较量以及同现实的直接联系才将他们从这种怀疑中解救出来，就像它们从怀疑中解救出每个“学者”、每个“艺术和科学人士”或是笛卡尔一样（您在您的书中描绘了一个奇怪的、歪曲了的笛卡尔）——中存在着唯一的不同。不，我记得我根本没有“抛弃”任何东西；并且，在一年多以前，我曾试图记下这段和我同时代的许多年轻人一样的经历，我把那篇文章和这封信装在了一起。43我把我的经历和下列想法一起告诉您：不要害怕丧失您最珍爱的东西。对我而言，我确信我在这封信——有时候太过尖刻了——中批判的思想和意识的形式需要的是您不会丢失的价值，只要您能在孤独之外另寻他路；当它们被给予您的时候，它们将具有自己现在缺乏的形式，而这种缺乏，无疑是使您痛心的。

我再补充一点，由于在您那里所受的“哲学家”的熏陶，我在党内的生活经历——尽管很短——已经向我展示了这个世界非凡的丰富性和内在于它的特别的自由。我说自由是相对于这样一种意义，即“资产阶级”的最不可信的东西，以极端“令人不齿”的形式表现出来的思想的自由、理性的自由，对于自由的研究应当考虑到党的方针和政治方向（在哲学、艺术、文学、电影等方面），必须坚持科学、艺术中的“党性”的自由。这也许会使您很吃惊，但我必须说，例如，两年前我读日丹诺夫关于哲学的文章时还有着一些漠然和保留。但是三个月后，我写了一篇关于哲学危机的长文44，其中我总结了自己的经历，拟出了一张我在先前的十八个月中已经解决了的问题的清单，并在一些特殊的细节上得出了我认为是重要的结论。我已经忘了日丹诺夫。但两个月前，我偶然重读他的时候：我在日丹诺夫那里发现了我结论的基本要素以及用更可靠、更有力的语言表述出来的很多其他东西。他对我们的问题，甚至是最“技术”最“哲学”的问题表现出了多么非凡的敏感啊。我在很多场合都提到了这种政治引导的研究的创造力。我还想说的是，除了这出现在我们眼前的观点的丰富性和多样性以外，我们还可以看见和感受到其中的原因。这归功于党和其行为的特定条件，它的持续的存在，它的幸存（党不可能在对待人、对待问题、对待现实时诉诸于诡计，因为如果它这样做的话，它就会灭亡——我们可以从细节上看到这一点，这是一个无法逃避的法则：任何一个“教条的”党的基层组织都会不可避免地瓦解），我们同真正的人类现实的联系，同真实的生活及其现实问题的联系，同其惊人的“想象力”——这种想象力在每一个阶段都提出了新的问题，创造了具有内在意义的新的形势，它或多或少是一种发展了的形式，是解决问题的要素——的联系。这种同现实的长久联系打开了一个广阔的、会被时常更新的反思的舞台，而且最重要的是，在这个舞台上我们可以相信我们所遇见的都是真实的、而非虚假的问题。

我不肯定您是否对共产党是什么给予了足够的思考。继维勒45之后，您说，马克思主义是无产阶级的内在哲学。这显得稍有些草率；它没有错，但它没有考虑到马克思主义的理论方面以及共产党是一个战斗的组织；它也没有考虑到马克思主义已经不再简单地是无产阶级的“内在”哲学，而要变成它的理论，它斗争的理论和它战略战术的理论；它更没有考虑到共产党的存在问题。建立一个历史唯物主义的一般理论和说“马克思主义是无产阶级的哲学”是一回事——为无产阶级提供一种既不是哲学的、也不是过去种种形式的从事斗争的具体方式就是另外一回事了。无产阶级并不依赖它的“内在的哲学”；它可以在无意识中成为马克思主义者，并且同样地光彩夺目；在每个阶段，人们都必须考虑它的可能性和局势，务必最快地给它能够指导它行动的口号；在每个阶段，人们也必须注意局势的进展要科学地分析局势，以使口号能够具有超前性；为了理解局势，人们必须同人民及他们的问题保持密切联系；如果人们要接受口号的话，他们必须不知疲倦地解释，证明，不断地、理性地解释，并求助于群众的直接经验和他们的理论地平。您知道，一个人是不可能轻而易举地接受它的“内在哲学”的！整个工人运动的历史，整个改良主义的历史已经分离了，F[orce] O[uvriere] & co.恰恰说明了这一点！46

共产党和共产主义者的整个力量存在于他们的理解力以及证明和展示自己的理论和政治的真理性方面，但您对这个事实似乎没有给予应有的重视。而其他意识形态和政党的力量则是信赖的力量，是管理、军队、警察的力量，是“神话”（道德的、有时甚至是宗教的）、成见和旧习惯的力量。斯大林说，没有什么比克服习惯更难，他之所以了解这一点是因为他在社会主义建设中亲身经历到了这种抵抗。共产党具有所有的这些力量，这些站在它对立面的巨大的力量；同样的情况也发生在构成不那么匀质的工人阶级当中，很长时间以来，他们对资产阶级极为羡慕并且接纳了资产阶级的理想。共产党已经开始反抗这种由工人、技术工人的惰性所表现出来的巨大力量，这种长达几个世纪的驯服习惯（想想农民！）的巨大力量，以及资产阶级的道德和警察压迫体现出巨大力量。您见过工人阶级的中坚分子用刚才这些力量所体现的方式来举行罢工吗？我实在不愿提到资产阶级所采取地另一种压力形式，他们试图收买最富有斗争精神的人们（想想茹奥47，以及许多其他人），立刻有效地为他们提供安全的住处，在为着一个仍很遥远的世界进行的无穷尽的斗争中给了他们一个当下的安全岛。

相对于您来说，那些能够毫不气馁地具体面对这些问题和力量的人们对“无产阶级的内在哲学”有着不同的理解！这种哲学是如此地内在化，以至于必须有铁钳把它从鲜血和痛苦中拉扯出来；当我们认为它已经在手中的时候，当我们认为所有的问题就在于找出它、把它置入世界之中，使它成为生命、反思、理论和斗争——这是不达胜利决不罢休的斗争，是理智的、坚决的斗争！——的时候，我们实在是犯了一个很大的错误！面对所有的这些反对力量，面对资产阶级及其习惯和成见以及对于无产阶级的诱惑，共产党是无力的。共产党被认为缺乏它的对手所拥有的力量；共产党被认为在本质上只依靠一种力量，这就是人们从原本应当通过对真理的理解而被结合在一起的一切事物中剥夺来的力量。共产党被认为就是真理；共产党被认为一定会发现真理，会以真理为基础，并在它的光照下构建自己的行动计划，同时向人们展现和证明真理以使他们知道该用自己的双手去做些什么！它被认为是对真理的考验，在每一个阶段，都会对自己已发现的真理进行考验；如果它失败了，事实就会证明它是错的，真理也会变成它的敌对面。

不生活在党内的人是无法想象对这里何种程度的发现、证明和考验才是它的铁的规定。在当今世界的其他地方，要寻找“人民”是徒劳无益的，只有共产主义者，他们的命运被宣判为真理或死亡，不论对于那些真理支持的人们，还是对于共产主义者，或最微小的行动和客观判断的基本条件及其人类生存的基本条件来说，都是这样的。它不仅在我们能够看清社会民主党——它也在“无产阶级的内在哲学”中被冲击、被淹没——的命运的此时是正确的；也不仅仅是在诚实的资产阶级分子无法认真地坚持认为共产党是通过恐怖或“利益”或警察的强制来吸收新成员的此时是正确的！它还说明了人民民主政体和苏联，说明了苏联的整个历史。在苏联，“批评和自我批评”早已变成了社会发展的法则，在苏联，已经被发现、被承认、被证明了的真理，正是融合全体人民——他们从未如此团结过——的先决条件。

我希望您能理解，这一已被拥有和创造出来的真理就是共产党铁的法律和条件，我们知识分子也许不会一直处在这种条件之中。从根本上来说，我们的“条件”并没有要求我们把真理当作一个生存或死亡的问题，也没有要求我们用斗争的实践来检验它或是与别人分享它。我们说我们“寻求真理”，但是如果我们直到今天也没有发现它，它就会一直等待下去，我们也是；我们并没有迫切地需要它，因为我们的日子过得还不错，我们可以带着自己的薪水、自己的思以及除此之外的我们的问题平安回家。我们没有被认为是真理。我们还可以说：这就是我想的，我不愿意强迫自己那样思考，我尊重你思维的方式；但是结果如何？你写信给我，我写信给你，我们“进行着对话”，我们有时间，我们需要时间去研究，就像穆尼尔说的，如果我不能说服你，你不能说服我，没有人放弃，每个人都回家了，下次见，然后我们创建了对话的理论，或是对于精神家族来说基本的多元化理论，再或者是体系的多样性的理论——在其中，真理被具体化了，关于先验性的理论填满了它并证明了我们行为的合法性：我们没有被要求证明真理！

我还要说：11月25号有一场罢工；48如果我们参加那场罢工的话，是因为对我们已经表现出来的“团结”的留恋，对我们追求的高层次的道德目标的留恋，对我们已经选择的“善”的留恋以及对我们口中那隐秘的佳肴的回味；如果我们不参加那场罢工，我们将有很多不这样做的理由，而最好的理由偏偏而是如此（它有时甚至是正当的理由，但它认为，无产阶级不知道这种类型的真理——就像无产阶级不知道它究竟是什么一样——甚至在这个意义上，这种类型的真理根本不可能普及！）在最终的分析中，最好的原因是，我们没有参加罢工是因为我们不能。多一个罢工工人？少一个罢工工人？那又怎样呢？我们仍然回家，生活照常进行，并且同志们获得了15000法郎的最低工资，我们没有决绝这种差异……最好的原因还是，如果我们真去罢工，那是因为风险很小。我们可以选择，但物质上和道德上都不要遭到太多伤害。无论我们做什么，我们的生活——即使很艰难，但也还过得下去——仍将继续，没有人会因为我们是组织里的积极分子就解雇我们，或是因为我们是“工贼”就砸烂我们的窗户。回到家后，我们可以创立一个选择的理论，一个关于怀疑和焦虑的理论，一个关于愿和不愿的理论，49一个关于自由意志和判断力——这是上帝在我们之中的标志——的理论，一个关于威胁和自由的理论，一个关于“只能通过行动存在于我们之间”的信仰——它构成了怀疑和自由的高等形式，我们用大写字母B来代替信仰是为了表面忠诚与信仰之间没有实在的差别——的理论。我们没有被要求要在真理中行动！这一切都已被绞死了。因为我们既没有被要求不惜一切获得真理，也没有被要求把它证明给人看，或是同别人分享它们，更没有被要求在真理中行动。

我错了吗？我想在这里我可以引用您最初的保留的主要观点，“在没有成为党的一员的情况下言说共产党是一件困难的事”，并把它引向极端。我走得比您更远：我想说的是，这种情况不仅是人们一度以为他们已经开始了解的共产党，而且也包括那些在真理成为他们生活和思想的基本条件的情况下面对真理的人们。通过直面这个人们在其中被宣判为真理的世界，我理解了很多关于我自己的事情，而不仅仅是关于党；我也了解了自己的很多东西，并且以这种方式，我真的不再相信“自我意识对于人而言，是自我知识的模式”。如果我有时可以为您这么做的话，那是因为别人也是对我这么做的，因为这是我们的条件，这一条件就是我们可借助于自己和别人——他们与我们获得真理的方式、与我们的生活、我们的胜利是密不可分的——行为方式来获得关于我们自己的知识。这就是我们的批评与自我批评的意义：我们不能把被征服的真理与征服它的人——他们会维护和实践它——分离开来；我们不能在没有考验已成为它肉体和灵魂的人的情况下，就来考验它的全部人类意义；我们不能把神意的判决强加于他们，就像我们不能指望他们对自己进行最后的审判一样。我们要求他们，他们要求我们，都希望对方能解释我们赖以生存的真理，能说明它被应用和检验的方式，即我们被证明和考验的方式，以及使用我们来为我们所依靠的真理服务的方式。

我还有很多其他的事情要告诉您，但我必须结束这封冗长的信了……希望您有一天会收到它。我代表我所有的朋友——他们中也有很多人是你的朋友——告诉您，我们对您期望甚高，并且相信您的判断和勇气。再补充我自己的一点想法，在这个我们所有人必须找到那些令人尊敬的、正在为他们和我们的自由遭受痛苦和进行斗争的兄弟们的世界中，您可以放心我们对您的感情和友谊，不管是过去、现在还是未来。

路易•阿尔都塞

我把这封信和发表在《新批评》上的一篇不错的文章——我上文里告诉过您的那篇关于宗教的老文章——一起寄给您，还有一张一个月前刊登在《人文科学》上的第戎铁路工人的照片。50我希望人们能看到这些人平静的力量和高贵，有朝一日不至于说我们是“错过了与铁路工人约会的哲学家”。这封冗长——这就是为什么我这么晚才寄给您——的信我留了一份副本，以便在您回答的时候，您和我都可以参考（注意页码）。

注释：

1 让•拉苦劳瓦在里昂时曾积极参与抵抗组织运动。
2 焦泽夫•沃尔斯是阿尔都塞在里昂为准备巴黎高等师范学校的入学考试参加补习班时的历史老师。
3 没有发现拉苦劳瓦致阿尔都塞的信。除了对拉苦劳瓦书的引用外，阿尔都塞在信中的引用显然都来自于拉苦劳瓦的信。
4 拉苦劳瓦曾送给阿尔都塞他的一本著作《马克思主义、存在主义和个人主义》（法国巴黎Universitaires出版社，1950年）；题献写于1949年12月13日。阿尔都塞在此指的时该书的最后一句话：“相信就是在当下的经验中期盼已经快要降临的未来；或者，更准确地说，一种只和将来有关的信仰已经不再时一直欺骗性的幻像，相信也就是再存在的当下强化中使暂时和永恒相统一，因为当下只是永恒再时间中的表现。”引自于拉苦劳瓦书中、被阿尔都塞加了下划线的段落在文中用斜体字标出。
5 “托马斯•杜森斯在《见证》中写道，当我们死去的时候，我们同永恒的关系无疑经历了一次模式的改变。但它是否仅仅是说我们进入了永恒这一假想的一个因素呢？时间从来没有在永恒之外发现它自己，就像在上帝之外不可能存在标准一样。而且，我们必须承认，我们根本不理解为什么坚持把人类的死亡当作他们历史的终结；人类的历史只有在它结束的时候才会结束——即，永不。”
6 马塞尔•凯辛（1869-1958）在1918-1958年间担任《人文科学》的主任。1920年图尔会1 让•拉苦劳瓦在里昂时曾积极参与抵抗组织运动。

7 莱茨罗•拉杰科，匈牙利共产党的前代总书记，内务部长，后任对外事物部长，被指控为“帝国主义力量的间谍和托洛茨基分子代理人”，在被认为是“人民民主”的斯大林大审判中被判处死刑。1949年9月15日被执行，1956年被恢复名誉。
8 拉苦劳瓦是《精神》评论的定期投稿者，他在1949年11月的那期杂志上严厉谴责了对拉杰科的审判，该期杂志还刊登了以马利•穆尼尔所写的社论《真实精神》和弗朗西斯•Fejto的文章《拉杰科事件是一场国际德雷福斯事件》。在1950年一月期上，Fejto又发表了题为《从拉杰科事件到考斯托夫事件》的文章。
9 古斯塔夫•梯本是一个基督教思想家，他的著作有《诊断学及其他》（1940）、《人的命运》（1941）和《雅各布阶层》（1942）。他关于“当代世界危机”的分析是维希统治时意识形态启示的来源。
10 让•基通是阿尔都塞在为准备高师入学考试所上的补习班时最初几个月的哲学老师；1938年1月被任命为蒙彼利埃大学的教师，他后来被让•拉苦劳瓦所取代。如果使抵抗组织中的积极分子的话，他在战后被一个以清洗通敌分子为目标的委员会传唤并在1946年8月被降职到一个二流学校。见扬•穆利尔•波坦的《路易•阿尔都塞传记》，Vol.1：神话的形成，1918-1956,巴黎Grasset出版社1992年版，230页。
11 见前面引用的拉苦劳瓦的书，尤其是《存在的体系》第2章。
12 除了上面所引的11月刊上的文章外，《精神》还在它12月的杂志上刊登了一篇由让•盖索写的关于“南斯拉夫事件”和“拉杰科审判”的题为《人类的不幸》的文章，“真实的革命”。文章下面紧跟着Vercors的回答。盖索文章的末句是：“我问我的共产党朋友们，如果只有反民主的手段才能带来民主，他们究竟可以相信我多少。”
13 和斯大林分子大审判中的多数被告一样，拉杰科“忏悔”了。
14 雅克•多里奥特（1898-1945）曾任圣丹尼斯的市长并是法国国家议会中的共产党代表；1934年被开除出党后，他于1936年成立了半法西斯主义的法国人民党，并在战争期间加入了反对布尔什维克的法国志愿者行列。1945年在德国被枪毙。马塞尔•基通（1903-1941）曾是法国共产党的重要领导任，1932年成为法共政治局成员。因为希特勒—斯大林协议离开共产党，战争期间，加入卖国者阵营。1941年9月被抵抗组织枪毙。
15 凯斯特勒的《苦行僧和共产主义者》经常被Fejto的文章引用。
16 穆尼尔，上述引文见659页，在提及Fejto时说：“在这里说话的是一个被震惊了的良知，他试图对the point of suffocation保持忠诚。”
17 见注释2。
18 见“关于拉杰科供词的几点意见”，法新社的信息资料，1949年9月24 日和由匈牙利政府发布的蓝皮书。Fejto的文章包括大段摘录都来自于这两个文本。
19 弗朗西斯•Fejto有一段时间曾在匈牙利驻法国大使馆主管新闻办公室。
20 加德耐尔•约瑟夫•明兹森提（1892-1975），匈牙利大主教，1949年2月被判处终身监禁及苦役，1955年改为软禁。1956年暴动时被释放，在苏联入侵期间，曾向美国驻布达佩斯使馆寻求庇护，在那里逗留至1971年。在审判期间，对明兹森提的“自白书”的获得方式产生了强烈的争论；大部分人指控匈牙利当局给他服用了药品。
21 因为拉杰科审判发生在1949年9月，阿尔都塞在这里犯了一个错误。他也许认为国际和平自由斗士大会是于1949年10月22-23日在艾兀瑞举行。在激烈的讨论之后，会议通过了一个最后决议，值得注意的是，它没有同样地谴责南斯拉夫，而是谴责了它被选举进入联合国安理会。《行动》报纸曾刊登了关于这场争论的一份详细记录，注明的日期是“1949年10月27日-11月2日”，题为“关于南斯拉夫事件的长篇对质”。《行动》特别提到了让-马利•道梅纳赫，他的照片被发在第一版；照片中还有“决议委员会”的其他成员。 “J-M•道梅纳赫说，‘我还没有被这其中的任何一点说服’，尽管他对南斯拉夫凭借西方的支持被选举进安理会页感到很恼火。他说，‘也许我们该在适当的时候谴责铁托’，但他认为现在这样做其实是支持敌人的意见，而敌人是希望把这些对和平和自由的追求当作共产主义宣传的回响室的。” 让-马利•道梅纳赫是阿尔都塞的朋友，此时是《精神》评论的主编；1956年他变成了它的主管人。1967年他邀请阿尔都塞为《精神》的“哲学” 团队作一个关于他的哲学研究的报告。
22 见注释8。
23 “共产主义者”，拉苦劳瓦书的第一章，它实际上是拉苦劳瓦在1947年巴黎的“社会周”期间所做报告的一个修改稿，它是为天主教“面对当时主流”服务的。
24 这是第一章的首句；可以在拉苦劳瓦著作的第5页找到。
25 亨利-查理斯•戴斯罗契斯神父写了一本对基督教左派和工人牧师运动产生了相当影响的书：《马克思主义的意义》（巴黎工人出版社，1949年版）。他后来成为一个社会学家，死于1994年。
26 在21页的注释中，拉苦劳瓦写道：“从主观上讲，这两种态度是相似的。从客观上讲，区别在于激进的那一个。这不是因为人们的欺骗性，而是因为他们目标之间的鸿沟……如果仅仅在共产主义者之间举行一个对话就是如此困难，不可能的原因在于它对社会的改变过于深刻，还在于他们把对所有形式的先验性的反对推到了极点，并最终造成了语言的误解，它使得所有字面上的相互理解斗不可能。”
27 “历史具有的意义使我们不仅能做出历史判断，而且能做出关于历史的判断，即超越了过程的判断。显然，价值判断不可能建立在对事实的判断上，人们只能根据先验的标准来判断一个人是‘高贵还是卑贱’。这不是历史判断，而是试图成为神意判断——当然，它冒着所有的人类错误的风险——的关于历史的判断。”
28 23页的注释主要是对让•依利波特的一篇文章的引用：《马克思对黑格尔国家概念的批判》，《社会学国际手册》,1947年2月，后收入依利波特《马克思和黑格尔研究》，巴黎Marcel Riviere出版社1955年版[《马克思对黑格尔国家概念的批判》，见依利波特《马克思和黑格尔研究》，约翰•奥尼尔译，纽约&伦敦Basic Books出版社，1969年版，106-125页]。例如，人们可以在其中看到：“如果人们像看待马克思那样，把黑格尔的发展中的一些特定的时刻想象成为人的异化的有效的终结、并把思维放在对一定历史事件的反思之上的话，那么这种对观点的颠倒就是科理解的，借助于这些颠倒——像马克思看到了历史的终结那样，黑格尔专注于无穷无尽的辩证法的发展，在这一发展中，观念应当被反思”（116页）。
29 比较卡尔•马克思《给〈政治经济学批判〉稿件的序言》，见卡尔•马克思和弗里德里希•恩格斯《选集》第一卷，伦敦Lawrence&Wishart出版社，1968年版，183页。
30 亚历山大•考杰夫《黑格尔解读入门》序言，巴黎Gallimard出版社1947年版[考杰夫的部分译著，《黑格尔解读入门》序言，艾兰•布鲁姆编，杰姆斯•H•尼古拉斯译，纽约伊萨卡康耐尔大学出版社，1969年版]。
31 阿尔都塞凭记忆引述。见《资本论》第一卷第二版后记，本•福克斯译，哈蒙德斯沃斯Penguin/NLRedn出版社，1976年版，102-103页。
32 阿尔都塞这里还是指依利波特《马克思对黑格尔国家概念德批判》（见注释28）。
33 安德里•日丹诺夫（1894-1948），从1935年起就是苏联共产党政治局成员，二战后成为苏联主要理论家之一。在阿尔都塞德藏书中发现了这里提到德两个文本德复印件，都被很详细地加了批注：第一篇发表在1947年12月德《欧洲》评论上，题为《关于哲学史》，第二篇题为《关于哲学》，见日丹诺夫《关于文学、哲学和音乐》，《新批评》社论，1950，年巴黎[《关于哲学》，见日丹诺夫《关于文学、哲学和音乐》，伦敦Lawrence&Wishart出版社，1950年版；阿尔都塞所引的文章可以在107-108页发现]。
34 同前，107页。
35 拉苦劳瓦引用了卢卡奇，卢卡奇认为决定那些历史人物史高贵还是低贱的是历史的客观内容和真实方向（《马克思主义或存在主义》，巴黎Nagel出版社，1961年版）。
36 阿尔都塞无疑指的是高等师范学院牧师阿伯特•布里安组织的一次讲座。以马利•穆尼尔和例如泰雅尔、加伯列•马塞耳一样，也被邀请主持其中的一次讲座。阿尔都塞似乎参加了一些这样的讲座。见让-菲力普•莫乔的文章《巴黎高师的学生和政治》，查理斯•戴高乐-里尔Ⅲ大学，1993年。
37 新生，在高等师范学院用来对一年纪新生的蔑称。
38 即上帝也服从的命运，来源于古希腊。
39 见文章所引的以马利•穆尼尔的评论和拉苦劳瓦书中的许多段落——例如，58页：“将引导我们相信我们拥有真理的东西体系化是我们的习惯；但是非体系化的哲学家，如圣奥古斯汀和帕斯卡，却指责这种偶像崇拜，并表明不是我们拥有真理，而是我们被它拥有……那已经变得真实和使自己变得真实的人，在一个存在于另一个存在之间进行着交流，并使自己于存在自身以及其他存在的关系逐渐变得充分起来。但这种主体的秘密转变颠倒了体系制造者的态度。这就是加伯列•马塞尔反对体系的……意义；它通过他的著作使他自然而然地对真理观念产生了不信任，而宁愿相信真理的精神。”
40 《马太福音》7：9。
41 对读过《对约翰•路易斯的回答》（巴黎Maspero1973年版）[《对约翰•路易斯的回答》，见《今日马克思主义》，1972年10-11月号，后收入阿尔都塞《意识形态文集》，伦敦Verso出版社1984年版，61-114页]的人来说，这是一个令人不安的主张。例如，73页：“当一个木匠‘制作’一个桌子的时候，就意味着，他创造了它。但创造历史呢？这是什么意思？创造历史的，真是如黑格尔所说的，是个体，是‘个体的类’吗？”
42 1948年的教师资格考试的题目是：“关于人类现象的科学是可能的吗？”1949年9月，阿尔都塞以“皮埃尔•戴库德”的笔名发表了一篇题为“资产阶级哲学将凝聚力课题变成了混乱”的讽刺性文章。文章讨论了教师资格考试从1946年“真理的观念”（“一个过时的战前问题，这是一个极为空洞和非时间性的概念”）的题目到1949年“对当今理性主义的评价以及对它的未来展望”的题目。值得注意的是，阿尔都塞的文章这样写道：“现在，资产阶级已经拿起了它的炸药箱。在1848年的大恐慌（孔德）、公社（杜库海姆）和共产主义（盎格鲁-撒克逊德心理学者和社会学家）后，它发明了‘它的’人类科学；这是神秘化的科学，但资产阶级除了假装相信这些规律之外无可选择。资产阶级的整个问题，即整个危机可以被概括如下：它想塑造的科学（甚至是神秘化的）如何与灾难、盲目以及由主观性的意识形态和分裂的意识所表现出来的转换的意识形态相融合？应该道哪里去寻求这个问题的答案？‘在社会学家的意识中，同样被分裂的是什么……’（社会学家、评判委员会主席M•戴维所写的[关于考试结果]的报告）……结论是不可避免的：资产阶级宁可放弃科学，甚至它对科学的权利，也不愿意放弃说明了它的恐惧的意识形态。也许，从我活着以来，科学，甚至科学的源泉就早已死去了！”
43 扬•莫尼尔•布唐参考了里昂天主教大学图书馆的让•拉苦劳瓦的档案，这篇文章没有被和阿尔都塞的信一起保存下来。这篇文章可能是《关于事实》。
44 这一文本还没有发现。
45 前面所引的拉苦劳瓦的书14页注释中，引用了丹尼尔•维勒《伟大经济学说的稗史》204-205页：“[无产阶级]从未读过马克思；但他们可能比我们更能理解他。这不是因为他们预见了马克思，而是马克思预见了他们。在某种意义上，马克思主义难道不是无产阶级，革命的无产阶级行动的内在哲学吗？”
46 FO(Force ouvriere)是一个从劳动联合会或CGT中分离出来的贸易组织，成立于1948年。它的全称是劳动联合会—Force ouvriere。
47 里昂•茹奥，CGT的总书记，在Force ouvriere的成立中起到了领导性作用。当时，人们普遍相信支持这一贸易组织成立的是美国的财力援助。
48 指1949年11月25日由CGT和Force ouvriere发动的罢工。
49 见上面所引的拉苦劳瓦的文章82页：“拒绝和不附和是我的权利，我否定的权利，我的否定性，我的、Renouvier叫做意志的、即黑格尔所说的拒绝狂热行为的一切形式的权利、第一次凸显了自己的我的自由：自由就是可以说‘不’。”[nolonte是一个新词，它的意思类似于“不情愿”；是相对于vlonte，即“情愿”而言的。]拉苦劳瓦著作的第三章题为“笛卡尔的怀疑的意义”，第四章是“信仰”。
50 这些文档没有被和阿尔都塞的信一起被保存下来；见注释43。照片可能是指1949年12月《人文科学》首页上所登的，标题为：“为了向社会主义的官员们 表达自己观点的、正在等候官方列车的铁路工人们”。

• 此文为黑格尔的幽灵(政治哲学论文集Ⅰ)一书的第六章