摘要： 列斐伏尔是西方马克思主义日常生活批判哲学的开拓者。他放弃了对资本主义宏观而客观的历史必然过程之科学分析，而突显了现代性日常生活这个微观的主体批判角度。他认为资本主义对社会统治的重心不再是生产而是消费，不再是经济与政治领域而是日常生活领域。这便出现了所谓现代日常生活的 “恐怖主义”现象：有形的、局部的、外部的、直接物质统治，被隐形的、内在的、无孔不入的抽象统治所取代，外在的压迫被自我压抑所取代。这种恐怖主义是与当代西方强势意识形态所渲染的“恐怖主义”无任何共同之处。
关键词： 西方马克思主义 日常生活批判 列斐伏尔 恐怖主义
在西方马克思主义的历史上，首先由法兰克福学派所完成的从“政治经济学批判”向“工具理性批判”的转化，既使得马克思主义的批判对象发生了转移，更使得其批判逻辑发生了根本的转换。这就是从马克思有关资本主义社会内在矛盾批判、消解拜物教化批判与作为危机诊断批判，分别转变为“否定的辩证法”、“文化批判”、带有乌托邦意图的“怀旧的历史哲学”[1186]。与之相类似，在《现代世界中的日常生活》一书中，列斐伏尔同样导致了经典马克思主义哲学批判对象与批判逻辑的双重转换。这就是
（1）突破了经典马克思主义的基础与上层建筑二分法，放弃了资本主义宏观历史必然过程分析，而突显了现代性日常生活这个微观的主体批判角度；列斐伏尔的现代思想史意义就在于，他把马克思的异化劳动逻辑先是推及到整个日常生活意识的批判，即意识形态物化现象的批判上，接着转而分析起现代日常生活的消费异化与控制上来了，以及对人的欲望需求的异化和符号化伪装的剖析。
（2）颠覆了生产与消费的关系，强调了消费而不是生产的主导作用，贬抑劳动异化而夸张消费异化；可以说，列斐伏尔的一生就是一个从经典马克思主义的以生产过程为中心的异化理性化批判向以消费与日常生活为中心的异化批判转换过程。西方马克思主义的社会批判理论首先是以个体理性主体为基础的、对抽象物化现实的自我意识批判，进而发展成以欲望主体为根基的对物像化统治的反抗，列斐伏尔即处于这个过渡关节上。马克思与卢卡奇的异化理论，集中于生产程序，马尔库塞与戈德曼集中于技术官僚体制中的理性化组织化问题，而列斐伏尔进而鲍德里亚则质疑的是消费问题。质问的基础是相同的，不过异化问题的处理层次越来越深入微观了。换言之，经典马克思主义只是将问题的重点放在生产过程管理的异化上，卢卡奇通过其劳动异化逻辑将这种物质生产异化推及到对整个现代生产力的批判即工具异化的批判上来，而阿道诺他们则将其进而扩展到文化上层建筑的生产与理性异化的批判上，而到了列斐伏尔和鲍德里亚这里，批判的逻辑进一步泛化成对日常生活平台上无孔不入的文化消费异化现象的控诉[1187]。
（3）倒置了语言与现实的关系，将马克思的商品拜物教改造成符号拜物教，淡化意识的现实异化问题，而显出语言异化问题。而我们这里则要重点讨论他的最后一个逻辑转换，即把马克思关于资本主义的抽象劳动时间统治工人的日常生活世界的剩余价值生产理论，翻转为抽象消费空间主宰现代日常生活的都市社会论；同时，也就是把国家上层建筑权力压迫中心论，转义成为日常生活微型权力的隐性抽象统治的恐怖主义社会理论，从而将马克思的经济政治领域的宏观制度革命中心论，窜改成为日常生活与文化领域的微型革命图景。
马克思曾经说过这样一句名言：“时间是人类发展的空间”[1188]。资本主义全部剩余价值来源就是资本家对工人阶级的剩余劳动时间的无偿掠夺。而到了列斐伏尔这里，问题转变为对日常生活世界的控制即对空间/身体/欲望的控制，所以“抽象的时间统治”转变成为了“抽象的空间控制。”列斐伏尔的基本观点是：现代社会本质上是抽象空间或微观权力控制身体/欲望的恐怖主义社会。这个社会统治的技术表现与基础就在于，书写语言是任何制度的载体，一个建立于书写与书写物基础上的社会，倾向于恐怖主义；抽象空间统治导致了日常生活沟通消失与意义的“零度化（虚无化）”，而解决问题的出路是实现都市化革命。以上诸种“过度诠释”倾向，其实意味着列斐伏尔在不自觉地走向“后马克思哲学。”
与法兰克福学派的思路并行，列斐伏尔认为，新资本主义对社会统治的重心不再是生产而是消费，不再是经济与政治领域而是日常生活领域，不再是直接的物质利益操纵而是技术管理与组织化，不再是技术理性对外在自然的统治而是欲望的控制，是通过符号图像与流行的体系次体系这些景观化的商品，所实现的对人的深层精神欲望世界的殖民化。新资本主义对日常生活的统治不仅表现在物质生产与消费领域，而且更隐性地存在于对人们的精神文化心理的无孔不入的控制过程中。新资本主义社会不再是一个以生产过程和合理化历史目标追求为基础的社会，而是一个以控制日常生活消费领域为目的和以工具技术理性控制为手段的社会，这样一个控制消费的科层制度社会同时也就是一个将商品变成图像、将人的需要抽象、“风干”为欲望的社会，也就是商品拜物教发展到极端的社会；而一个商品变成景观图像，基本而固化的需求幻化为流动的欲望，消费脱离生产，交换价值、符号价值与符号消费取代使用价值的社会，同时也就是日常生活中的口头语言抽象为书写语言、艺术生活的语言被抽空为符码编制、能指符号脱离所指现实、经济政治文化制度被降解成各种替代性的“次体系”的社会，直接的物质暴力统治以及性的与精神压迫的社会，变成间接的自我压抑、自我欺骗、自我异化的社会。这便是列斐伏尔所说的（类似于马尔库塞式的无可反抗的“单向度社会”与福柯的“规训社会”）“恐怖主义”社会：有形的、局部的、外部的、直接物质统治，被隐形的、内在的、无孔不入的抽象统治所取代，外在的压迫被自我压抑所取代。在这里，
“到处弥漫着恐怖，暗藏着暴力，四面八方充斥着施加着压力，哪个成员也不能幸免，惟有借助于某个超人才能转移其压迫；每个成员都是恐怖分子，因为他们都想掌握权力；每个成员都会自我惩罚与自我背叛，因此不需要独裁者；恐怖不会固定一处，因为来自四面八方，来自任何一件特殊事件；这个体系（如果可以称作是‘体系’的话），掌握着每个相互孤立的成员，让他们服从于整体，即服从于一种策略，一种暗藏的目的，一种无人知晓的，也无人质问的，但都处于权力之中的人们的目标”[1189]。
所以，恐怖主义的社会，不是一种外在的、公开的、令人惧怕的断头台式的暴力极权场面，或大批判、广场革命等景象，而多少有点像霍布斯意义上的“人对人是狼”的、人人自危的战争丛林，但主要是一种隐性的内在的“自我的囚禁”，犹若阿道诺所说的“奥德塞”——一位让水手们堵住他们的耳朵以抵制海妖歌声诱惑，而自我绑缚在桅杆上的船长[1190]，也就是利斯曼所说的“孤独的人群”[1191]。在这一点上，列斐伏尔的恐怖主义社会，是和福柯的规训社会、马尔库塞的单向度社会以及阿道诺-霍克海姆的极权主义国家和文化工业社会，还有巴特的流行体系、德博特的景观社会、鲍德里亚的拟像化社会等概念高度关联近似的。
显然，列斐伏尔在《现代世界中的日常生活》一书后半部分所提出的“日常生活中的恐怖主义”概念，或“现代世界是恐怖主义社会”的著名思想，是与美国“9·11”事件之后西方自由主义传媒霸权所大肆渲染的所谓“国际恐怖主义”，并无什么共同之处。列斐伏尔之所谓“恐怖主义”现象，像阿道诺之谓“被管理的世界”一样，乃是作者对现代社会日常生存切身处境的一种全景式的透视、概括与批判，也是该书的理论制高点。这就是将其所谓的新资本主义社会的发展逻辑、即“消费被控制的科层制社会”概念逻辑推向了极端——既把新资本主义社会的压制与矛盾分析推向了极端，同时也找到了实现现代日常生活解放与批判的开端。
列斐伏尔的日常生活批判哲学话语，与传统的马克思主义阶级统治理论和经济社会形态理论不同，也与韦伯的统治合法性类型理论不同。他不是从经济所有制、也不是从个人的行为方式出发，而是从日常生活出发概括出历史上的统治方式，从日常生活这个微观角度揭示出现代社会制度的无孔不入的控制这种恐怖主义本质。他从微型权力控制肉体的方式角度来概括历史统治形式的三个阶段：古代的阶级的暴力的和性的压制社会，近代以来的过度理性压抑社会，以及现代的恐怖主义社会。这种划分无论如何看上去与尔后福柯的权力谱系学所谓从极权社会到惩罚社会再到规训社会的区分有相似之处。
（一）古代的暴力统治与性压制社会
首先来看古代社会，就其统治形式来说，这是一个由特权阶级通过意识形态的“说服”与“强制”的双重方法维持着的世界。尽管所有的阶级社会（我们还不知道其他类型的社会）都是压抑的社会，但对压迫性社会的基础性研究还远未成功，肤浅的无政府主义或马克思主义的解释，只是片面强调政治力量和阶级立法的重要性，而实际上“乱伦禁忌”才是古代社会与文化的基础，是结构的基石。古代之为压抑社会，其基础就是“控制性欲与生育间之间的平衡；压抑的领域覆盖着生物学的与心理学的经验、本性、儿童时期、教育、教学方法与生育”[1192]。 一部人类日常生活的历史，就是一部压制与抵抗之间不停顿的斗争的历史。这种发生在压迫与逃避、强制与适应之间的不断的冲突，就是日常生活的历史，压制与恐怖是一个广泛的超经济的文化过程。
因此，将压抑的分析局限于经济条件内（这是经济主义的一个错误），或制度与意识形态范围内是不准确的；这两种态度忽视了日常生活这一重要因素，忽视了各个层次上的压制与压迫、在所有时间中以及在每个经验领域（包括性与情感经验领域、私人与家庭生活领域、儿童时期、青少年时期以及成年时期）的压抑的普遍性。一个可怕的事实是，压抑已经深入到了那些似乎躲避着社会压力的领域的内部，压抑既是自发的也是“自然的”，性生活就是这样一个最“私人化”的、从而也是最受社会压抑的领域。
列斐伏尔承认，他关于古代阶级社会或一切社会是“压制社会”[repressive society]的概念，来自于人类学家马林诺夫斯基（Malinovski）[1193]。但其实他的这一思想更与弗洛伊德和巴塔耶高度相关，甚至是暗中挪用了巴塔耶著名的“圣物与被诅咒之物”（the sacred and the accursed）二分法[1194]。弗洛伊德就曾将神圣与禁忌的图腾崇拜联系在一起。他的结论是应该“在图腾崇拜程式中解读出父亲，而不是图腾动物”[1195]。因为弑父的内疚心理才确立了对祖先权威的崇拜。弗洛伊德大量地阅读了弗雷泽等人的著作，他发现，人类道德起源于“两个图腾禁忌”：谋杀与乱伦。《图腾与禁忌》一书首先回顾了乱伦恐怖症，指出了对乱伦的恐惧导致了社会秩序的形成。而列维-施特劳斯则认为，通过禁止行动对乱伦进行禁止，能够确立社会秩序与象征物，他认为多亏了乱伦禁忌这个基本手段，才完成了“从自然到文化”的转化。巴塔耶则进一步指出： “一个原则上几乎不可置疑的事实，即人是一种并非简单地接受自然条件的动物，自然条件否定人。因此人改变外部自然世界，他从中获得工具和制造物，这些工具和制造物构成了一个新的世界、人的世界。人同样否定自身，进行自我教育，比如拒绝在满足其动物需要方面放任自流，而动物在这方面则没有什么保留。有必要承认，人的两种否定——否定既定的世界与否定自身的兽性——是相互联系的。……只要有了人，就一方面有了劳动，另一方面有了通过禁忌否定人的兽性。人主要否定其动物需要，这是其基本禁忌的立足点，某些禁忌如此普遍且表面上如此天经地义，以致于无可置疑。”人有三个特征，一是从经过劳动从动物成为人，二是通过性禁忌而从自然走向文化，三是对死亡的禁忌。乱伦与淫秽是一种社会关系而不是一种自然物。乱伦是人与对色情及肉欲的兽性的否定之间的基本关联的第一个证据[1196]。通过援引弗洛伊德与巴塔耶如上观点，我们大致上可以推定，列斐伏尔之批判现代社会的理想主体基础是类似于弗洛伊德的本我或尼采-巴塔耶式的酒神，他关于现代社会的恐怖主义的谱系学根源主要不是古代劳动生产过程中的政治暴力压迫，而是古代对性的禁忌压抑。
（二）近代的“过度理性压抑”社会
古代社会的压抑是公开而恐怖的、但是有限的外在的，而近代社会则是逐渐趋于个体化的合理化的内在化、因而是无限的“过度压抑的社会”（也可译作“超级压抑的社会”[over-repressive society][1197]）。
与古代或传统社会的那种粗暴而野蛮的压制方式不同，近代资本主义改变了压抑的条件、方法、手段与基础，“他律”转变为“自律。”借助于“表面上的天真无邪的和其实是老练成熟的压抑手段”[1198]，它将“适应”引向“纯粹的”私人经验渠道——家庭——并把自由描绘为是精神性的和观念性的东西，以便恰如其分地适应物质的压抑状态；压抑的任务进一步被托付给亲近的组织，托付给家庭或父亲，或更好地托付给个人良心或自由意志。这种过分压抑社会的最好例证是它被清教意识形态所支配。我们不能忽视清教主义与资本主义之间的历史性联系；清教主义提供了意象和语言，而这是资本主义暗中采纳的；当罗马天主教不能完成这一任务时，清教主义就代替了它，专心致志代替了宗教仪式，忠诚代替了教义；这种宗教促进了工业与商业的普遍化，它通过表现尊重它们（良心，忠诚，个人与上帝的联系）而占有它的价值。于是，列斐伏尔将“过分压抑的社会”界定为这样一个社会，“为了避免冲突，采取与冲突无关的语言与态度，这会削弱或甚至取消对立；它的后果和物质化将是特定类型的（自由）民主，在那里压抑既没有像过去那样被思考，也没有像过去那样被经验到；压抑或者被承认和合法化，或者被假托为内在自由的必然条件。该社会保留着暴力但仅仅在紧急情况下使用它，它更着重依赖内化于已经组织化了的日常生活中的自我压抑，压抑和通过自我压抑 （个人的或集体的）而形成的责任相比，成为一种多余。当压制变成了自发性，适应已不仅仅是词语与概念时，一个社会能够宣称进入了自由的王国”[1199]。比起罗马天主教来，清教在其理论与哲学假装层面更加狡猾也更加理性化，并且在教条上更少压抑，清教主义以更加微妙的形式执行着宗教的压抑功能；上帝和理性是每个人的一部分，每个人都是自己的主人，要对自己的欲望负责，要控制着自己的本能。其结果是一种“没有禁欲教条”的禁欲主义，没有任何强制的禁欲主义，替罪羊就是性欲。但列斐伏尔从中却看到，正是这种被压抑的、有原罪的和非适应性的欲望，成为反叛与造反的发酵素。尼采的酒神、巴塔耶的色情、列斐伏尔的狂欢节都是一种无法消解的革命的剩余能量。
列斐伏尔批判现代性压迫形式的隐蔽性与自我强制性，是对以清教伦理为代表的资本主义精神的压抑实质的批判，是要用“本我”之原欲，反抗自我意识的“强制同一性。”由于首要矛头是对准韦伯与康德的，这自然使我们想到了阿道诺。阿道诺在《否定的辩证法》一书著名的“康德的自由意志即自我强制”一节，更是入木三分地指出：主体自由概念是自我的永久性的思想牢笼。“自我的同一性和自我异化从一开始就是同伴。”在康德式的抽象的超自然的普遍概念中，自由被精神化为来自因果性领域的自由。但这样一来自由便成了自我欺骗。 “按照康德的模式，就主体意识到自身并和自身相同一而言，主体是自由的；但是就主体从属于并永久保留同一性的强制而言，主体在这种同一性中又是不自由的。” “任何归于传统认识论的所谓‘个人自我意识’的统一体之下的东西——这本身在性质上是强迫性的，因为这个统一性使自己的一切要素都带有合法性的印迹——似乎对自我补救的自我来说都是自由的，因为自我的自由概念来自自己的统治的模式”，所谓有自我的“自由意志”、“内在的自由”其实都是“自我幽闭”式的统治。自由是社会强制造成的痛苦的有争议的反面形象。 “主体的同一性原则本身就是社会的内在化的原则。这就是在现实主体中，在社会存在物中，不自由至今仍比自由有优先地位的原因。在一种按同一性原则塑造的现实中，不存在任何肯定的自由。”康德的绝对命令其实就是一种彻底的他治，一种绝对的恐怖主义[1200]。
（三）现代的“绝对恐怖主义”社会
现代的恐怖主义的社会是近代过度压抑社会的逻辑性的和结构性的结果。在这样一个社会中，压抑与自由的幻觉混合在一起了。暴力伪装成劝说，压制说成是自由，非理性说成是理性，矛盾被幻化为内在的同一性与和谐性。“不被承认的压抑感笼罩在共同体生活的四周（以及它们的各个成员中），并且按照一种普遍的策略来组织着他们”[1201]。利斯曼《孤独的人群》一书所谓 “他人的外在引导”与“良心的内在引导”的区别已被废除，因为现在扮演着“内在”角色的其实就是被伪装起来、被整合起来和被合法化的他者；对立沉默了，或者被指责为暴力的滥用，因而变得无效，或者被整合了。所以，列斐伏尔非常准确地将恐怖主义社会界定如下：一个有暴力与流血统治的社会并不是“恐怖主义的”社会，不管是红色的还是白色的社会，其政治恐怖是短期行为；这是被一些特殊的宗派用来建立和维持独裁的方法；政治恐怖是地方化的，它不能被推广到社会“躯体”中，这样一个社会是“被恐怖化”的、而非“恐怖主义”的社会。在一个恐怖主义的社会，恐怖是发散的，暴力总是潜在的。恐怖主义社会具有某种隐蔽的策略，是一个巨型的权力网络，而每个个人对客观性整体是一无所知的，可谓天网恢恢，疏而不露。总之，一个恐怖主义的社会，也就是最大限度的压抑的社会，它并不能长久维持；它的目的是稳定性、坚固性，保存着自己的条件并且维持着自己的生存，但当它达到它的终点时，它就会爆炸。它建立于日常生活的组织化基础上（这也是它的目标），恐怖主义是它的后果。恐怖主义社会来自于对日常生活的破坏。
（四）、恐怖主义社会、规训社会与身体反抗
前面已经说过，列斐伏尔的恐怖主义社会与福柯的规训社会具有高度的互文性。与列斐伏尔那段关于恐怖主义社会的著名文字同样著名的，是福柯关于现代社会是一个“透明化监狱”的论断或隐喻：
“我们的社会不是一个公开场面的社会，而是一个监视的社会。在表面意象的背后，人们深入地干预着肉体，在极抽象的交换背后，继续进行着对各种有用力量的细致而具体的训练……个人被执照一种完整的关于力量与肉体的技术而小心地编织在社会秩序中。我们远不是我们自认为的那种希腊人。我们不是置身于圆形竞技场中，也不是在舞台上，而是处于全景敞视机器中，受到其权力效应的干预。这是我们自己造成的，因为我们是其机制的一部分”[1202]。
在《规训与惩罚》一书中，福柯提出了与西方工业社会出现相伴随的权力的实质性转变的谱系。福柯认为，在绝对主义国家时期，身体是君主施暴的对象，但这种专制统治对人的控制仅仅是一种直接有形的有限的恐惧。现代由于诊所与医院及敞视监狱的诞生，连同学校教育的普及（这使得我们想到了阿尔都塞的“意识形态国家机器”），身体成为一种非暴力的语言训戒与惩罚对象。直接可见的有限的控制，被一种无形的无所不在的控制所取代。于是，进入到一个普遍的恐怖主义时代，即规训社会。权力谱系学的第三种类型是生命权力[1203]。这是现代种族主义与恐怖主义运动的哲学基础。身体是各种权力交织点，是任何政治行动与制度的最小的控制单位。所以晚年福柯的《性史》研究提出了对抗这种生命政治理论的“自我呵护”的生命技术。在古代体制之下，绝对权力体现在国王个人身上。个人对国王权威的侵犯不能在近代的犯罪的范畴意义上加以概括，而是对一个神圣的宇宙秩序的一种威胁。所以惩罚便不是对该人的一种身体或名誉的恢复或剥夺，或者对个人的过错行为一种纠正，而是对这种宇宙平衡一种重新确立。因此，《规训与惩罚》开篇对行剌国王的罪犯达米尼斯的惩罚，便演变成了一幕恐怖而壮观的广场戏剧。而接着而来的惩罚模式，则是微观的边沁式的全景敞式的监狱制度，一种规训化的社会制度。
全景敞视建筑展示了一种残酷的而精巧的铁笼。它是一种被还原到理想形态的权力机制的示意图。它是在排除了任何障碍、阻力或磨擦的条件下运作的。永恒可视性的透明监狱原则的这种有效性，确保了它从封闭的约束体制扩展到更为弥散性的社会控制形式。因此，它应该被视为一种纯粹的建筑学和光学系统。它实际上是一种能够和应该独立于任何具体用途的政治技术的象征。它是一种在空间中安置肉体，根据相互关系分布人员，按照等级体制组织人员、安排权力的中心点与渠道。并且，全景式敞视机构所造成的权力强化，不会有蜕化为暴政的危险。它的目的是加强社会力量，增加生产，发展经济，传播教育，提高公共道德的水准。这是一种关于复杂的关系权力的物理学[1204]。现代社会是以“透明监狱主义（也译作全景敞视主义）的可无限普遍化的机制”为基础而建立起来的一种约束性社会。
显而易见，列斐伏尔与福柯不约而同地发现了现代社会统治权力的微型化、日常生活化与非实体、非本质的分散化等特征，同时又都认为现代社会是一个巨大的阴谋或策略总体。与传统自由主义与马克思主义的观点相反，列斐伏尔与福柯都认为权力主要不是上层建筑的而是日常生活中的微型的实践。
从列斐伏尔中晚期的许多著作的引文来看，他是福柯知识考古学的结构主义倾向的尖锐批评者（《空间的生产》），但又是福柯权力谱系学的认真借鉴者（《论国家》）。但不管怎样，列斐伏尔与福柯之间既有可以对话的空间，也有无法沟通的边界壁垒。由于尼采这个强有力的思想中介，他们其实在某个广泛的共同思想地带相遇了。“日常生活”对于列斐伏尔，犹如“身体”对于福柯或“生存意志”对于尼采一样，均是被形而上学理性或现代性所蔑视的低贱的领域。如果说福柯的权力谱系学，是将现代性权力视为是对身体产生压迫的庞大再生产机制，列斐伏尔的恐怖主义社会理论，则将日常生活的消费异化当作是一种有组织的压迫力量。但有所不同的是，对于列斐伏尔来说，这种日常生活中的隐性恐怖主义统治权力机制是可以反抗的，是有通往自由光明的出口的；并且人们通过反抗，可以重建自己的日常生活空间。而福柯则认为，反抗是不可能的，是无济于事的，因为任何反抗都会引起新的统治形式。列斐伏尔与福柯的根本分歧，起源于他们对身体的本体论意义、即身体与世界的原初性联系截然不同的体验。如果说尼采从身体角度来衡量世界，列斐伏尔用身体来适应世界，而福柯则是想通过身体来揭示世界。在尼采这里，身体是主动而积极的对世界的评估与测量；列斐伏尔的身体则是要和自然世界的节奏融为一体的，是用自然生活的轮回/节奏来反抗社会的单调节奏；而福柯的身体则是被动地对世界的铭写。在列斐伏尔看来，现代人的身体至少在节日的狂欢瞬间，能够摆脱社会权力的束缚，诚可谓“久在樊笼里，复得返自然”（陶渊明《归园田居六首》之一）。但对于福柯来说，身体是令人感觉到绝望的，它永远是静默而被动的，它处于各种权力的摆布操纵下而听天由命，它被塑造、被生产、被改换。尼采的、列斐伏尔的身体具有能动反抗的本真性，而福柯的身体则只有对环境的一种软弱无力的条件反射性[1205]。
注释：
[1186] 塞拉·本哈比布《工具理性之批判》，载斯拉沃热·齐泽克、泰奥德·阿多尔诺等著《图绘意识形态》第104页，南京大学出版社2003年版。
[1187] 此段概括参看了林志明的观点，载其所译布希亚《物体系》之“译后记”，上海人民出版社2001年版第232-233页。
[1188] 《马克思恩格斯选集》第2卷第90页，人民出版社1995年第2版。
[1189] Henri Lefebvre, Everyday life in the Modern World, Translated by Sacha Rabinovitch, With a new Introduction by Philip Wander,Transaction Publishers,1994,NEW BRUNSWICK(USA)AND LONDON(UK),p147.
[1190] 马克斯·霍克海姆、西奥多·阿道尔诺《启蒙辩证法——哲学断片》第31页，上海人民出版社2003年版。
[1191] 张一兵《无调式的辩证想象——阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》，三联书店2001年版。
[1192] Henri Lefebvre, Everydaylife in the Modern World,p145.
[1193] Henri Lefebvre, Everydaylife in the Modern World,第148页下注。
[1194] Henri Lefebvre, Everydaylife in the Modern World,pp.39,175.
[1195] 以下关于弗洛伊德、巴塔耶等人观点的概括转述，参看了朱莉娅·克里斯蒂瓦《恐怖的权力——论卑贱》第81页-93页等处，三联书店2001年版。
[1196] 乔治·巴塔耶《色情史》第38-39、40页等处，商务印书馆2003年版。
[1197] Henri Lefebvre, Everydaylife in the Modern World,p145.
[1198] Henri Lefebvre ,Everydaylife in the Modern World,p146.
[1199] Henri Lefebvre, Everydaylife in the Modern World,p146.
[1200] 阿道诺《否定的辩证法》第137、215、212、297、218、237、389等处，重庆出版社1993年版。
[1201] Henri Lefebvre, Everydaylife in the Modern World,p147.
[1202] 福柯《规训与惩罚》第243页，三联书店1999年版。
[1203] 汪民安《福柯的界线》，中国社会科学出版社2002年版。
[1204] 福柯《规训与惩罚》第231、233、234页等处。
[1205] 以上关于尼采与福柯的身体理论的概括，参看汪民安《福柯的界线》一书第三章“权力/身体”，中国社会科学出版社2002年版。
- 作者：刘怀玉（1965年—），籍贯河南省镇平县，汉族，南京大学马克思主义社会理论研究中心副主任，南京大学哲学系教授，主要从事马克思主义哲学研究。
- 来源：《求是》2007年第3期
