罗蒂与“文化热”

同国内许多读者一样，我对罗蒂的第一印象，来自他那本《哲学和自然之镜》。八十年代初期，此书的英文版一度在北大、社科院和复旦的青年哲学家中间流传。当时年轻一代学人，刚同二十世纪西学接上头，就碰上了咄咄逼人的分析哲学，许多人大概都处在王国维式的“可信的不可爱；可爱的不可信”的内心矛盾中。我到北大中文系念书时，正好洪谦编的《逻辑经验主义》（上卷）出版。在石里克、卡尔纳普等人笔下，从柏拉图到尼采的西方形而上学连谬误都算不上，只是一堆无法在经验上证实或证伪、不合逻辑、滥用语法的歪诗，真有当头棒喝之感。继而产生了“原来二十世纪西方思想是这样日新月异，而我们还在十九世纪的蒙昧中摸索”的疑惑。想归想，心里却是不服。启蒙以来的欧洲文学、思想，也的确不是分析哲学一家之言就能作盖棺之论。但如何为“精神科学”找到当代表述，却一时没有方向。八十年代中后期，阐释学、精神分析、西方马克思主义和后结构主义成为西学讨论中的显学，大概都有些绕着走，另辟蹊径的意思。也就是说，这些话语体系出现在八十年代中国的背景或许都同分析哲学的震憾有直接或间接的关系。

更重要的是，在当时中西文化讨论的整体氛围下，传统西方哲学同分析哲学代表的当代英美哲学的冲突，又同怎样在新的格局中重建当代中国文化意识的问题缠绕在一起。随着二十世纪中国学术的缓慢积累和马克思主义的中国化，欧陆哲学传统，特别是德国古典哲学和美学思想，已是当代中国人文思想的内在构成（李泽厚就是一个明显的例子）。怎样为传统找到新形式，或套用一句新儒学的口号，如何在人文学领域进行一场“创造性转化”，成了不满足于分析哲学的人们共同关注的问题。这时忽听说美国科学人文学院院士、分析哲学的后起之秀、普林斯顿大学教授罗蒂反戈一击、试图从二十世纪欧陆和北美思想传统中开出“精神科学”的新路向，不禁受了些鼓舞。罗蒂的书，就这样跃入了视野。说来这也许只是一些哲学同好小圈子里的波澜，但却颇能反映当时青年知识界的普遍气质和问题意识。这也是罗蒂同八十年代“文化讨论”的一点缘份吧。《哲学和自然之镜》后来出了很好的中译本，只是不知道还有多少人读它了。

再遇罗蒂

九十年代初赴美求学，此后十年里，不断有新的理论上的兴奋点，把这个当年曾觉得亲切的罗蒂淡忘了。仅有的一点印象，是这几年来他在批美国知识分子不爱国。但前不久在书店里偶然看见他这本两年前的“新”作题目，还是暗暗吃惊。想来我就读的杜克大学（Duke University）近十几年来一直是美国批评理论的重镇，文化左翼的风云际会之所。在这样的地方，罗蒂的声音即便传得进来，大概也只能被当作自由派的陈词滥调晾在一边。今日美国，自由派虽在社会上一统天下占压倒优势，但在学院里，却被左派和右派知识分子同视为乏善可陈：他们是中产阶级的经院学问家，随大流而自命超脱，想当然地以为自己的意识形态具有普遍性。地道的左派和右派之间虽在观点上形同水火，但就深刻的危机意识和对市侩主义的猛烈攻击上，却有气质上的相似。

英文俗语里有“两极相通”(Extremes meet)之语。西方学院里“左”“右”相通之处，似乎就在于对主流意识的批判和理论上的反体制、破规范、追根刨底，直指问题核心的架势。两边批判的都是自由派，彼此间谁也没有说服对方的幻想；但两家又都没有把自由派视为思想上的对手。因此，在美国研究生院念文科的学生，特别是外国学生，很容易为左、右两翼，特别是左翼的声势所吸引，而漠视了学院里和整个社会上的“无声的大多数”（the silent majority）。

当然“无声”只是个隐喻。只要打开电视、翻开报纸，或走进任何一家商业性大书店，便尽是这些“无声”的意识形态的乐此不疲的重复，让人觉得无逃于天地之间。但置身于西方学院的象牙塔，时间一长，就有点“躲进小楼成一统”的味道。接触的多是对当代美国政治社会文化持不妥协的批评态度的人，久而久之，对“主流”的态度便由怀疑到不屑，直至充耳不闻、视而不见，好象它真的不存在，真的被“批倒批臭”了似的。我有些美国左派同事，对自由派的东西避之不及，象怕脏了眼睛。偶尔撞到我在读自由派和右派的东西，就露出不解的神情。一些自由派同事，对左派文化批评要么敬而远之，要么极尽挖苦之能事，不仅自己不看，还劝我千万别误入“左”道旁门。有时暗想，在美国，这种貌似激烈，实为“大路朝天，各走一边”的处世治学态度，客观上倒是满有利于安定团结。

罗蒂为什么在今天鼓吹美国民族自豪感

但这时偏有罗蒂站出来说话，对整个美国知识界提出了严厉批评。不仅如此，他还“上纲上线”，把问题提到了事关美国兴废存亡的高度。

《为美国理念的实现：二十世纪左翼思想》（Achieving Our Country - Leftist Thought in Twentieth Century ）是罗蒂作于一九九六到九七之间的一本讲演录，共有三篇正文，两篇附录，都曾在不同的大学和学会宣读，最后由哈佛大学出版社作为“威廉·麦西美国文明史讲座”之一种在九八年出版。在第一讲“美国的民族自豪感：惠特曼与杜威”的开头，作者开宗明义，为“民族自豪感”正名。他写道：

“民族自豪感之于国家，如同自尊之于个人。两者都是自我改进的必要条件。过度的民族自豪感固然会导致好战和帝国主义，就象过份的自尊会导致傲慢。但正如太少的自尊让人怯于展示道德勇气，不充分的民族自豪感会使有关国家大计的精力充沛、富有成效的辩论难以形成。如果一个国家想在政治筹划上富于想象力和创造性，那么它的公民就必需在感情上同自己的国家休戚与共。这个国家的历史经历和现行政策必须能在他们身上引起强烈的羞耻感或自豪感。而如果自豪感不能压过羞耻感，这个国家在政治上就不会有所作为”。

罗蒂搞分析哲学出身，虽造过反，但对经验论和语义分析的一套，却没有全盘否定；对种种玄学的修辞，还是颇为提防。他曾说，谁在他面前大谈抽象理论，他就会象西部片里牛仔掏枪一样本能地去腰里掏分析哲学。可用不着分析哲学，读者也明白，他在这里讲的不是民族自豪感一般，而是具体、特殊的美国民族自豪感。那么，在这个美国语境里，“自豪”和“羞耻”指的是什么，又如何理解作者“自豪感必须压倒羞耻感”的呼吁呢？

要弄清楚这一点，先得弄明白罗蒂的“民族自豪感”问题的针对性是什么，就是说，他在批评谁。罗蒂写道：

“那些要国家民族奋发向上的人必需告诉人们什么值得引以为荣，什么应该引以为耻。他们必需把国家民族的过去及其优秀人物的事迹作为激励人、鼓舞人的故事讲述出来。任何国家必需对自己的过去和历史上的优秀人物保持忠诚。每一个国民群体都依赖艺术家和知识分子来为他们创造民族历史的形象和故事。对政治领导权的争夺在某种程度上也是不同的、有关一个民族的自我认同的故事之间的竞争；是不同的关于民族之伟大的象征符号之间的竞争”。

固欲取之，必先予之。看来，罗蒂是要拿作家和知识分子开刀了。果然，破题之后，作者紧接着点出了问题的要害：

“可是，在处于二十世纪终点的美国，却没有人为我们提供激动人心的形象和故事。美国大众文化所能激发的民族自豪感，只是一种头脑简单的军事大国沙文主义。可连这种大国沙文主义，也在一种传播甚广的观念的阴影笼罩下。这种观念认为民族自豪感在当今已经不合时宜了。无论我们的通俗文化还是精英文化，在描绘美国下个世纪的景象时，都带着自嘲（self-mockery）和自憎（self-disgust）的腔调。”

罗蒂举斯蒂芬森（N. Stephenson）的《雪崩》（Snow Crash）和席尔科（Leslie Marmon Silko）的《死者的皇历》（Almanac of the Dead）两部畅销小说为例。《雪崩》描写二十一世纪美国社会彻底公司化，政府经商，沦为二流企业，为大财团大公司跑龙套；后者则同黑手党一道主宰天下，无法无天。作为政治实体的美国就此消失。“民族自豪感”仅来自同乘大筏子在太平洋上不停漂流，伺机登陆北美的亚洲人相比，“美国人”还算衣食无虞。《死者的皇历》更进一步，不但把美国的民主描写成一出闹剧，最后政府垮台，暴乱蜂起，食品短缺，结局还想像美国白人被逐回欧洲，北美终于成了印弟安人、玛雅人、阿兹德克人和非洲黑奴后裔的家园。

罗蒂认为，这些小说之所以畅销，是因为它们击中了美国人心中的疑团，即自己的政府是否已变成大公司的代理人；是否在民主的假象背后，金钱才是这个社会真正的主人。令罗蒂不满的是，在这个怀疑的时代，美国作家不反诸美国社会文化的精神源泉，以图激发国民改造社会的热情，而是大肆渲染失望情绪，把失望推向绝望。罗蒂同时批评品钦、梅勒等严肃作家，说他们对今日美国的冷嘲热讽，与马克·吐温、德莱塞、斯坦贝克等早期写实主义作家对美国历史上第一个“镀金时代”的批判不可同日而语。后者高举道德理想主义的旗帜，以林肯葛底斯堡演说的精神，批判美国工业化时代的社会丑恶，唤起读者投身社会运动；前者表现的却是无所不知的旁观者的道德虚无主义。罗蒂说这些“美国没落论”者都好象都是福科和海德格尔的信徒。在他们的眼里，“一部二百年的美国史，甚至自启蒙以来欧美各民族的历史，都充满了伪善与自欺。福科的读者掩卷之余大概会坚信，过去二百年里，人类的囚笼全部安然无恙，只是残酷的旧索链换成稍稍舒服一点的新款式而已。海德格尔把美国技术席卷全球视为荒原的铺展。那些福科和海德格尔的信徒只能象席尔科一样看美国，认为我们唯一的希望在于把它尽快消灭掉，代之以某种截然不同的东西”。

话说到这个地步，问题就不仅是几个知识分子不爱国，而是关系到美国理念和美国未来的根本了。从罗蒂的逻辑出发，艺术家和知识分子的天职在于通过构造民族历史和优秀人物的叙事和形象来不断地为民族认同和立国理念增添新的活力。然而当代美国文化和思想生产却远远没有满足国家的需要。非但如此，那些“海德格尔和福科的信徒”还在一味地为国民生产羞耻感，把一份耻辱的清单（输入黑奴，屠杀北美土著，越南战争，污染自然环境等等）越拉越长，把爱国主义等同于支持美国过去和现在的种种暴行，为海湾战争叫好，为美国世界警察的行为辩护。让罗蒂忧虑的是，在这些作家知识分子影响下，美国年轻一代在重新审视自己的历史、现状和文化时（比如看约翰·韦恩的战争片，或看CNN直播美军在国外狂轰滥炸时），会很自然地觉得自己透过民族主义宣传看到了美国的现实，并确信自己生活在一个“残暴、没有人性、腐朽的国家”。

罗蒂把当代作家同早期写实主义作家之间的差别视为“民族自嘲和自憎”同“民族希望和理想”之间的对立。不过《为美国理念的实现》并没有说那些年青人看到的不是现实，也没有为海湾战争或越南战争辩护。罗蒂话题一转，重谈起美国理念。

知识分子与民族认同

罗蒂直言自己的思想来源一是林肯、惠特曼的民主理想，二是詹姆斯、杜威的实用主义。但这并不妨碍他对“表象”，即事关“民族自豪感”的“形象”和“故事”作“后现代”式的理解。在他看来，形形色色的“美国故事”讲的是美国人经历过什么，又试图成为什么。这些故事“并不旨在准确地再现现实，而是企图塑造一种精神认同”。所以罗蒂对左派右派、新派老派谁更“真实”或“准确”地记录了美国历史、反映了美国现实的争执毫无兴趣。他要问的是，在这些故事里，美国人给自己保留了什么样的理想和希望。

在罗蒂看来，惠特曼比历史上许多政治家和哲学家更有力地把握了美国精神，因为这位诗人“把我们民族国家的历史同人类生活的意义紧紧地扣在一起了”。在惠特曼笔下，“美国”和“民主”成了可以互换通用的词汇。罗蒂在这里告诉我们一件鲜为人知的事情：惠特曼是黑格尔的热烈崇拜者。虽然惠特曼读到的黑格尔极为有限，据罗蒂估计不超过寥寥数页，还是友人编篡的英文二手资料，但他把黑格尔赞颂为“人类的首席教师，我最钟爱的心灵医生”，认为古往今来的思想家里，“唯有黑格尔的宏大和自由驰骋的思维配得上美国”。罗蒂写道：“黑格尔用民族国家代替了上帝的天国；他讲述的历史是一部人类自由的发展史。在这部历史里，人逐渐明白了人只有靠自己；明白了再没有什么东西比人类自己的旅程更为神圣”。因而罗蒂说，黑格尔的历史观是惠特曼的“美国理念”的底色。惠特曼是把黑格尔哲学当作“美国传奇”的前言来读的。他甚至说黑格尔全集不妨就叫《关于北美及其民主的用处的思辩》。

惠特曼和黑格尔一样，对抱残守缺不感兴趣，都强调不同生活形式之间的竞争和辩论，也都相信“诗一般的阵痛”，相信“令人一愁莫展的辨证冲突，终会在前所未闻的和谐中得到解决”。两人都认为，每个人都应该在同所有其它人的较量中验证自己。这种自由的碰撞应尽可能以非暴力形式展开，但如迫不得已，以暴力的方式也无妨（如美国南北战争就是一个迫不得已的例子）。两人都坚信，这种通过斗争达到的动态的平衡远远胜过人为的稳定。因为它寓多于一，是多样性的统一体。同黑格尔一样，惠特曼在这样的“多样性的统一体”中看到了一种新的文化和新的民族认同。这就是美国。

罗蒂把杜威奉为美国精神和民族认同的另一个代言人，认为杜威和惠特曼一样，把“美国”和“民主”都当作“人的概念的新内涵”（a new conception of what is to be human）。跟据这个新内涵，人不用向非人的（比如说上帝的）权威屈服。事实上，“除了自由的人类个体之间达成的共识之外，本没有任何权威”。在此，黑格尔的思想又一次为“美国理念”奠定了基础，因为黑格尔把人类生活的意义看作是“人类历史如何展开的一种功能，而不是历史同某种非历史的东西间的关系”。这对于把美国理解为“人类历史上民族自我创造、自我实现的第一次实验”的美国知识分子来说，有着巨大理论意义。

罗蒂指出，与惠特曼视美国为民主的宏伟诗篇相比，杜威更冷静、更重视美国民主的制度安排和理论表述。杜威的实用主义哲学作为地道的美国哲学，意义就在于它不纠缠于“什么是真实”，“什么是意义”这样的抽象思辨，而是“把实践者的角度放在首位”。它强调解决实际问题。更重要的是，它强调美国的意义在于它自己的充满不确定性的未来，强调这个未来“不需要把自己置入任何参照系”。一句“不需要把自己置入任何参照系”，表现出何等的乐观和自信！这是说，美国的意义在于它如何“自我实现”，如何把它的历史可能性变为现实。而这场美国实验本身就是其意义和价值的标准。同惠特曼一样，杜威把美国的民主看成是在“有限的、人的、历史的努力中领会终极意义的一次机会”。

值得注意的是，罗蒂并没有因为对美国民主的信念而将民主概念本质化和教条化。站在实用主义立场上，他和杜威、威廉·詹姆斯一样把民主对于美国国家理念和民族认同的意义看得远高于其作为政治制度安排的意义。他们心里都清楚，民主之于美国人，与其说是“真理”，不如说是一种宗教信仰。他引用詹姆斯的话，说“民主是一种宗教。我们无论如何都不能承认它的失败。信仰和乌托邦理想是人类理性最高贵的表现”。在美国的民族认同问题上，罗蒂的实用主义态度与“后现代”的反本质论有异曲同工之妙。尽管罗蒂为“美国民族自豪感”大声疾呼，却不象许多美国民族主义者和西方中心论者一样对“美国本质”或“西方伟大传统”这样人为制造出来的神话信以为真。对他来说，提出民族认同的问题根本不是要弄清楚“什么是真正的美国人”或“我们的历史究竟是怎样的”。民族认同的问题不是一个向后看的问题，而是一个面向未来的问题，它的答案只能在国民全体作出的历史性选择之中。罗蒂写道：“我们提出民族认同的问题是因为我们在决定我们下一步要做什么，它是我们对自己要成为什么的思考过程的一部分”。

罗蒂对美国的热爱和期待由衷而发，溢于言表，很有感染力，但也令人生出戒心。好在他并不只是借先贤之口，再唠叨一遍诸如美国是地上的天国，集文明之大成，开大同之先河之类美国小学课本上都有的说教。罗蒂重温从惠特曼到杜威的“美国历程”，确是是用心良苦，针对的是当今美国文化里的玩世不恭和无望情绪，更针对那些在他看来不以美国为荣，反以美国为耻的作家和知识分子。他反复要说的一个道理，就是在任何时候，美国人，特别是美国知识分子都应该爱国。只有爱国的美国人才能使美国不断地自我改进。罗蒂象杜威一样把美国视为一个“不需要任何参照系”的实验过程，但唯其如此，他也再明白不过，只有不断地有人，有越来越多的人投入到这场实验中，这个过程才能延续下去，发扬光大，美国理念和民族认同才能落到实处。就凭“实验”和“过程”这两个词，罗蒂把从柏拉图到马克思的一大批西方思想家归入了另册，因为他们总是告诉人们什么是“必然的”。而美国，在罗蒂看来，则是属于未来，充满了开放性和不确定性。其民主制度的理想是建立一个“没有种姓和宗法，没有阶级”的自由社会。

美国社会是否真正到了“无阶级”的地步，不同阶层的美国人在今日美国的经济现实、政治现实和文化现实中究竟享有多少自由，罗蒂大概并不认真计较。他计较的是美国知识分子在向国民灌输什么样的观念，提供什么样的“叙述”和“形象”，给他们什么样的理想，并开出什么样的“具体可行的社会改革的方案”。至于什么样的方案才“具体可行”，什们样的方案在现行美国体制下绝无实行的可能，还可能被罗蒂这样的人扣上一顶不爱国或“反美”的帽子，罗蒂并没有谈。但我们可以推断，在他看来，美国民主制度的内在可能性是无限的，有限的只是国民对这一制度的信念和实践的勇气。而美国国民之所以对美国民主制度缺少信心和实践的兴趣－比如美国大选投票率近几十年来都低于百分之五十，议会选举投票率更低得多－大概又可以归咎于一班不爱国的知识分子。好象席尔科、梅勒之流，真会“唱衰美国”。

罗蒂为什么要批“文化左派”

细想来，罗蒂在这本讲演录里重复了他的成名作《哲学与自然之镜》中的思辨策略。当年面对逻辑实证主义对精神科学的挑战，罗蒂以退为进，宣称哲学根本不是真理的体系，而是“开启心智”（edifying）的知识、审美和道德实践。如今面对来自各方对美国民主和国家认同的怀疑和挑战，罗蒂的回应不是坚持美国民族主义的“真理陈述”，而是以守为攻，承认美国民主和美国理念的乌托邦色彩，强调它们的希望哲学的本质，坚持它们在国家政治生活实践中的必要性，进而批评左翼美国知识界在这一问题上不负责任。

在“文化左派”一讲里，罗蒂集中火力批评六十年代以降占据学院界，专搞“身份政治”、“差异性政治”的“新左派”。在他看来，“文化左派”同二十世纪上半业美国社会改革运动没有渊源，同工会和进步社会团体分道扬镳，是断了线的风筝。罗蒂一方面指责“文化左派”大而无当，不能就经济民主、社会福利、教育改革等具体问题提出方案，却一味抽象地批判“晚期资本主义”的“全球体系”，好象只有这样才够深刻和“正确”。另一方面，他又批评“文化左派”只管为身处“边缘”的弱势群体，如有色人种、妇女、和同性恋者争取社会的“承认”，却置国家理念、民族认同和社会凝聚力于不顾。

最令罗蒂担忧的是，在当今经济文化生活日益全球化的今天，世界上已出现了一个凌架于民族国家的文化、道德、法律、和价值观念之上，由新的金融、技术、管理精英组成的“跨国超级阶级”（internationalsuperclass）。这个“超级阶级”是经济全球化的最大受益者，但却无需对任何一个社会尽公民义务，也无需认同任何民族国家的政治理想。“他们同世界上任何一个地方的劳动者的关系，都不会比一九零零年代的美国资本家同移民劳工的关系更亲密”。同时，随着美国传统中产阶级的萎缩和两极分化，“美国生活方式”的物质和社会基础业已动摇。罗蒂算了一笔具体的经济账，用来说明在目前的美国，一个处在平均收入线上的美国家庭已经没有把握能购买自己的住房了。“美国梦”的重要组成部分对越来越多的人来说正变得可望不可及。于是，今日美国，外有“全球化”对国家整合能力的蚕食，内有中产阶级社会主流的日益“空洞化”。若此时美国知识分子再不重振美国理念，通过重新阐发民族认同来凝聚新的社会共识，推动新的社会变革，这个“合众于一”的民主实验有朝一日分崩离析，并不完全是危言耸听。

罗蒂对“文化左派”的不满，正在于后者面对这样严峻的美国现实，不是一腔热情地探索改良方案，而是动用各种“高、精、尖”的当代思想武器，对美国和资本主义制度作整体性批判，“好象他们的批判越抽象就越能颠覆现有秩序似的”。罗蒂一再举出詹姆逊作为反面例子，认为詹氏的文化批判虽独步天下，其才智令他本人佩服之极，却也是“文化左派”弊端的集大成者。关键在于，詹氏用一种批判的唯智论（knowingness）代替了社会理想主义的乌托邦热情。一切都在理论显微镜下变成了“晚期资本主义”的“征候”。作者忙于揭穿假象，不屑解决局部问题；穷于理论思辨，却不能激发读者投身社会实践。这种“知”的代价，是抬高了文化批判的“认识论意义”而牺牲了“伟大文学作品的激励人、鼓舞人的本质”。说来奇怪，大多数论者都认为詹姆逊的文化理论带有很强甚至太强的乌托邦色彩，而罗蒂却恰好在这一点上认为詹氏“知”有余而“理想主义”不足。其实，这只是因为两个人乌托邦理想的“参照系”不同。詹姆逊的历史理想，包含着一个超越资本主义（当然更超越美国）的乌托邦远景。它对现有体制的态度，是承认它的现实性而置疑它的合理性。在马克思主义意识形态批判下面，是一种海德格尔式的由“去蔽”而致“存在之澄明”的努力。而罗蒂的历史理想则包含在“美国理念”之内，“美国民主”本身构成了历史的终极视野。难怪对于罗蒂说来，有理想就等于爱美国，乌托邦冲动就等于投身于一场未竟的实验，“为实现我们国家的理念而奋斗”。在“美国民主”的框架之外思考，大概就有不爱国甚至自私的嫌疑了。罗蒂几次暗示，六十年代以来的文化左派，都有程度不同的“反美情绪”。

由此不难理解，罗蒂为什么抱怨美国的“文化左派”不为国民提供民族认同的理想形象，不与其它阶层和团体结为社会改良的同盟军，反倒致力于教导美国人了解、尊重、承认“他者”或“异己”。这里的“他者”指的还不是非西方世界，而是美国国内的弱势群体。罗蒂并非反对在大学里设置女性研究，黑人研究，同性恋研究，西班牙语裔美国人研究，移民研究等科目。他承认，一直到二十世纪五十年代末，美国的民主和社会运动并没有为提高这些美国公民的地位作出什么努力；相反，对他们的虐待和不公平至今还有种种“为社会所认可的方式”。但他觉得成问题的是，“文化左派”把这类研究变成了“受害者研究”，而受害者又仅仅由他们的族裔、性别和性倾向来定义。于是本来应该帮助美国国民认识人类文化和美国社会多样性的“文化研究”，变成了宗派林立，认人唯“亲”，视野狭窄，与国家民族认同离心离德的“身份学”、“立场学”。罗蒂不无挖苦地问，既然是关心受害者和社会不公，学院左派为何从来没想过设立几个“失业者研究”，“无家可归者研究”，“贫民窟”研究项目呢？罗蒂不满的是，“文化左派”虽然奢谈为受害者争平等，却拿不出任何在经济上和政治上改善弱势群体生活的方案。在他看来，与其拿“身份”做文章，不如争取更多的立法和政策上的改革；与其在理论上空谈“差异性”，不如创造条件，让弱势群体有机会参与到美国国民生活的主流中去。

在罗蒂看来，“文化研究”领域的文化左派以狭隘的地方主义和“身份本质论”从内部挑战美国民族认同，而持世界主义立场的文化左派则从外部否定民族国家的合法性。后者认为在“全球化”的今天，民族国家早已是过时概念，所以根本没有必要试图激活国民政治。罗蒂则针锋相对，指出在可预见的未来，尽管民族国家不再是资本主义的基本单位，但它仍是社会福利的保证、社会正义的后盾。更重要的是民族国家仍将是大众政治参予和推动社会变革的“唯一”途径。他讥讽那些过早地构想民族国家之后的“世界政体”的左派世界主义者，说他们的空想同马克思的共产主义图景一样“没有用处”，“既无法防止新的等级社会的出现，也无法防止右翼民粹主义借人们的怨恨情绪卷土重来”。应该说，罗蒂对民族国家在全球化时代的切关性的看法，还是颇有见地的。持相似看法的人中，就有罗蒂刚批评过的詹姆逊。在最近一系列谈全球化的文章和演讲里，詹氏同罗蒂一样，认为国家民族的政治（national politics）是当今世界上民众政治参与的唯一有效形式，既便抱国际主义理想的人，也只有从参与改变本国政治和政策做起。詹姆逊强调，批判的知识分子最终不是要维护资产阶级国家，但保卫福利国家制度，抵抗激进右翼的市场万能论，却应是西方左翼的“第一道防线”。

罗蒂在书中多处描述了自六十年代以来，美国左翼一直在做批判对象的“命名”工作，力图把对资本主义的局部批评转化为对“体系”的总体批判，把对具体现象的分析转化为对一般社会“心态”的意识形态批判。但面对强大的对手，左翼屡败屡战，在日趋激烈和“深刻”的同时，也越来越哲学化，理论化，逐渐从推动社会改良的政治左翼蜕变为深居学院的“文化左翼”。罗蒂不客气地指出，“文化左翼”大可以继续它越来越抽象的“总体批判”，但是“院墙外面，普通的美国人却仍需要能够激发他们，鼓舞他们的故事和形象。他们仍想为美国和身为美国人而感到骄傲。他们爱自己的国家，想成为这个民族共同体的一部分。他们想主宰自己国家的命运，使它成为一个更美好的地方”。詹姆逊近来对民族国家的重视，是不是代表了“文化左翼”对罗蒂这一批评的正面回应呢？

罗蒂为什么要当左派

罗蒂讲演集的副题是“二十世纪左翼思想”。它在语法上是正题的同位语，是那个自我实现的民族国家的精神蕴涵。这个左翼当然不是“文化左翼”。以詹姆逊为首的批判理论和搞“身份政治”的学院新时尚，恰恰是罗蒂在这本书里的主要论战对象。罗蒂为什么既批左又以左派自居呢？他的思想传承和对当前问题的看法，看上去是典型的自由主义和社群主义言论，但他却一再坚持自己属于二十世纪美国的左翼思想。他所谓的左派，又如何界定呢？

罗蒂强调知识分子必须为国家民族提供必要的“叙事”和“形象”，以激发和鼓舞国民投入社会政治改革，帮助国家实现其内在理念。但在他看来，这个使命只有左翼能够承当。罗蒂写道：

“我国历史上既有活跃的左翼也有活跃的右翼。它们之间的争论还将继续下去。这是我国政治生活的核心，但左翼承担着使之继续下去的责任。因为右翼从来不觉得这个世界上真有什么东西需要改变。右翼总认为美国的情形大体上还不坏，而且说不定以前比现在更好。它认为左翼争取社会正义的斗争是在制造麻烦，是乌托邦主义的愚蠢行为。但左翼之所以叫作左翼，就因为它是追求希望的群体。它坚持认为，我们国家的理想还远没有实现。”

罗蒂的“美国左翼传统”包括从废奴运动，三十年代劳工运动和罗斯福新政，一直到六十年代民权运动和妇女运动的“社会进步”和“政治改良”实践。它的核心是争取“在社会意义和道德意义上都令人满意的财富分配方式”，并通过进步的立法和政策保护弱者的经济和政治权益。这个左翼传统的对立面，就是以“个人自由”和“自由竟争”为名，支持由这种“自由”造成的不合理财富分配的“右翼”社会精英。正因为罗蒂把社会正义看作“美国民主”的题中之意和民族更新的必要条件，所以他一再强调左翼不但得有具体的，行之有效的改革方案，还要高举爱国主义的旗帜，激发大众对“美国民主”的自豪感和参予感，力争主导国家政治生活的主流。他借美国史学家李希腾斯坦（Nelson Lichtenstein）的话来证明，美国历史上的进步改革派，都是爱国主义精神的拥护者。传统马克思主义者往往认为资产阶级的社会改革家“客观上是反动的”；罗蒂对此颇不以为然。他指出，那种认为真正的社会改革只能是自下而上的看法并不符合美国实际。美国进步社会运动的历史，充满了“自上而下”的改良方案和“自下而上”变革努力的结合。

罗蒂的社会民主理想包含在美国宪政民主的框架之内，它对社会正义的要求源于资产阶级民族国家尚未完全兑现的许诺，植根于“美国理念”的自我实现过程。这本书读来不时会给人一种强列的“美国中心论”的感觉（通篇对美国以外的世界未着一字），但作者在美国语境里说的话，自然会在美国以外的参照系里获得不同的含义。特别值得注意的是，罗蒂看到了社会变革和民族理想之间的互动，并由此提出了左翼知识分子同爱国主义之间关系的问题。这在当下美国的学院氛围里很不时髦，左右不讨好。美国的一些“文化左翼”知识分子更多会对罗蒂用爱国主义或“民族自豪感”来增强国民凝聚力的作法持保留态度，但中国读者却不能不认真看待他对观念生产和民族国家的政治生命所作的思考。对任何有社会责任感的知识分子来说，这都是一个至关重要的问题。

结语

罗蒂近年来在美国思想文化界“一手挑起”的这场争论虽以“文化左派”为主要攻击目标，但它却是美国知识界广义上的“左翼”的内部争论。就当今美国社会基本的经济、政治、意识形态立场而言，罗蒂明显站在美国自由主义主流的左侧，这一点从他对罗尔斯自由主义理论的批评上可以看得一清二楚。从实用主义哲学和社会改良的政治实践论出发，罗蒂不满足于罗尔斯式的形式民主和程序正义，指出占有社会财富绝大多数的少数特权阶级完全可以高高兴兴地接受这套以民主为名的形式和程序而不用为自己的财富和特权担心。罗蒂行文里呼之欲出的政治诉求，乃是民主的实质化，即把民主原则转化为社会物质和文化财富的共正、合理的分配。而民主实质化的有效途径，在他看来则是国民在民主理念指导下积极参与国家政治生活。也就是说，对于罗蒂来说，爱国不是目的，而是保障积极的政治参与和持续的社会进步的必要条件和手段。

由此着眼我们不难理解，至少在概念层面上，罗蒂观点的要旨不是左翼社会理想的主流化，而是美国社会民主制度的理想化和“激进化”。这同那些以“过去的惨痛教训”为名而不假思索地拥抱“世界文明的主流”，事实上却只拾到了西方既得利益者集团及其意识形态代言人的牙惠的当代中国“自由主义者”，形成了有趣的对照。这也告诉我们，在当代中国知识界形同禁忌、令正人君子们避之为恐不及的那个“左”字，在“世界文明的主流”那边仍是生机勃勃，代表着思想活力和社会变革的未来。罗蒂作为一个拥护资本主义制度的自由主义理想主义者处心积虑地同马克思主义和六十年代以降的“文化左派”争夺左翼遗产，而拥护改革的中国知识分子却谈“左”色变，甘愿把自己的心智禁锢在教条主义和市侩哲学的水平上，自欺欺人地谓之“自由主义”。中国人在经济上大举“入关”的同时，如何在精神生活上也变成它所向往的西方的同代人，具体说，如何在国际视野中超越中国式的“左”与“右”的思想紧身衣，在新的批判的高度上介入当代问题并获得思想的自由，无疑是我们阅读罗蒂和其他当代西方文本的第一层含义。

读罗蒂这本小书的第二层意蕴，涉及到他对美国“文化左派”和学院理论的尖锐批评。这种批评在美国国内语境里的含义，上面已经讲过。对于当代中国读者，尤其是致力于文化研究和理论批评的知识分子而言，它的意义和局限性都更为复杂。我们应看到罗蒂对美国“文化左派”的批评焦点在于后者日益失去对社会舆论和公众的影响力。首先，他把左翼思想的学院化归咎于“文化左派”理论上的抽象晦涩。其次，他又为“文化左派”文风和思维上的艰深作出四个病理诊断：重资本主义制度的总体批判而轻社会改良的具体探讨；重德、法理论而轻美国本土思想资源；重伸张弱势社会群体的权益和身份认同而轻整合新的社会共识；重解构性的智性分析而轻社会大众对理想主义的情感需要。这些批评不一定都有说服力，但却无不是有的放矢，触及到美国学院左派的一些流弊。而罗蒂本人从分析哲学变为海德格尔、维特根斯坦的崇拜者，再变为站在美国爱国主义立场上声讨那些“海德格尔和福科的信徒”，则反映了美国自由主义知识分子在六十年代社会文化变革和八十年代（即“里根－撒切尔时代”）“右翼革命”之后，在“左翼”立场上重建美国理念的努力。其针对性，首先是自由放任经济学主导下的新自由主义意识形态及其以“自由”为名对美国民主理念的消解。

这里需要小心处理的，是当代中国的批判知识分子同西方“学院左派”或“文化左派”的关系。对于日益处于商品、资本、权力关系中的当代中国文化理论工作者来说，西方“文化左派”长期以来所做的艰巨的、开创性的理论准备和丰富的学术积累无疑为当代中国思想批判和文化批判提供了一块基石。但这并不意谓着当代中国知识分子可以坐享其成地套用当代西方学院左派的种种概念、话语、和体系，更不意谓着我们可以照搬西方“文化左派”的思维方式、政治策略、和学术生产方式。罗蒂的批评从反面提醒我们，当代中国知识分子一方面并不享有高度职业化的西方学术体制的保护（如宪法条款和大学终身教职制度保护下的言论自由，学科和话语体系的高度分工和彼此间事实上的隔离状态所带来的“自由”和“安全”），但另一方面，却也没有象西方“文化左派”那样不得不完全地退入学院的象牙塔，失去与社会公众和社会舆论对话的可能性。换句话说，当代中国学术界的“落后的优势”使得中国知识分子尚有可能超越狭隘学科分工的限制而直面时代的重大问题，并在理论思考的同时获得知识分子群体甚至全社会的关注。中国社会的剧烈的变动以及知识界同国家和市场的“剪不断、理还乱”的关系都应促使当代知识分子在理论的高度上寻求新的集体理想的表述，而不是安身于某一种话语规范来获得某种学术政治上的确定性或文化市场里的品牌效应。

既便在中－西文化交往和冲突的领域，中国文化也不应（也不可能）仅仅以“边缘”、“弱势”、“他者”自居并以此在西方主导的世界秩序中求得一“平等待我”的特殊“身份”。因为我们必需看到，从“女性主义”、“后殖民主义”到“世界体系”和“依附理论”的种种西方“文化左派”理论话语的根本的意识形态合法性仅仅来自他们在西方政治、权力、和文化体系的内部位置（无论这样的位置本身有多大的差异性和挑战性）。举个浅显的例子，这就象是说美国的妇女运动、黑人民权运动、和前殖民地属民争平等公民权的合法性和有效性在现实中仅来自其作为美国公民的被剥夺或从未兑现的权益。但这种内部斗争的策略并不适合于古巴、越南、或中国人民的反帝、反殖斗争，因为美国政府在对付古巴、越南、或中国人民的时候并不受其国内法的限制，后者的权利乃至生命并不受美国宪法保护。无论作为一个历史上独立发展的文明实体还是作为一个融入当代世界经济、社会、文化生活的政治主权实体，中国及其“民族理想”都无法落座于现成的西方理论话语的框架之内，而必需建立在世界范围里的特殊性和普遍性的辩证关系上。至此我们与罗蒂一开始沿着同一条思路，到头来却走到了相反的方向：罗蒂的美国理念似乎包含了历史的全部可能性，它必然是一种扩张性、排他性、谋求内部同一性的普遍形式。不妨说，罗蒂以反柏拉图式的逻辑理念论出发，绕了个圈子又打着美国民主的大旗走回了柏拉图式的逻辑理念论。而中国的民族理想，虽要超越低水平上的“差异性”思维，却最终只能实现于一个价值和文化多元化的“和而不同”的新的世界性民主格局。所以说，它是以策略性的“本质主义”始，而走向最终的反本质主义多元论。

循着世界性民主的思路我们走到了阅读罗蒂的第三层含义。这涉及到罗蒂与杰姆逊两人对制度批判、历史、和乌托邦的截然不同的理解。前面提到，罗蒂借惠特曼和杜威之口把黑格尔的历史哲学同美国民主联系在一起，因为前者把人类历史当作“自由的成长史”来写。然而在这个关键点上，读者不难看出，是杰姆逊而不是罗蒂更完整而有机地把握了黑格尔的历史思想。杰姆逊的马克思主义问题性使他始终面对资本主义生产方式在世界历史范围内的扩展；他对“第一世界”的分析内在地包含了对“第三世界”的广袤的地域和时间的关注。当资本主义全球化把整个地球变成了它的“内部”的时候，罗蒂关心的是美国理念的更新及其与这一全球性变局的微妙的对应关系。但对杰姆逊逊来说，这只是分析资本主义制度的内在矛盾和历史局限性的又一时机，而美国，不过是当代资本主义的“最无情的表现方式”。与罗蒂重拾爱国主义和社会改造理想以图重新凝聚国家理想和铸造全民共识的作法不同，杰姆逊把民族理想视为探索新的人类历史远景和生活方式的努力的有机部分。这无疑包含了对美国乃至西方以外的世界的呼唤，因为它们与美国同属于全球性生产方式的“内部”，它们的未来与美国的未来一样寄希望于历史的辩证运动。罗蒂的思想在制度批判的向度上早早地走进了死胡同，这不能不给他所鼓吹的爱国主义打上一个问号。事实上，罗蒂所谓的“不爱国”的知识分子，也就是不认同他对美国现行制度的无限信心，甚至企图在现行制度的框架外思考的那些人。

可是，如果我们回到罗蒂推崇倍至的林肯就可以看到，对这位美国历史上的巨人来说，民主不但意谓着体制内的改良，也意谓着打碎旧制度的人类解放。从这个角度我们可以理解，在中国革命和美国民主之间，真正的距离并不是地理或文化意义上的，而是存在于两种不同的大众之间。对于中国知识分子来说，真正的国情就是尚未布尔乔亚化，而且很可能永远也不会充分布尔乔亚化的中国大众。站在这个中国大众的立场上看问题并不妨碍中国知识分子欣赏托克维尔笔下美国民主。但它的确会让人觉得，就民主的普遍诉求而言，“不爱国”的杰姆逊比“爱国”的罗蒂更能体现那种惠特曼认为“配得上美国”的“宏大而自由驰骋的思维”。

• 作者：张旭东
• 2000年12月17日改定 纽约