为什么我不写“葛兰西的孤独”，以效仿阿尔都塞关于马基雅维利的命题呢？[60]
因为，如果一个人真的说出过“历史是一个没有主体的过程”[61]这样的话，那么他就应该同意：孤独也没有主体。孤独是历史的“潜流”，它“缠扰着历史”。孤独就是被一切宣称为“历史主体”的东西所蔑视。
一
有一个名词，从它发明至今，一直在表达着这样的蔑视，这就是“西方马克思主义”。
在把这个名词定义为一个概念的历史上，佩里·安德森享有权威的地位。他写于1974年的小册子《西方马克思主义探讨》[62]确立了一个稳定的“概念的图型”（康德）[63]，以至于后来的任何论述都可以被看作是对于这个图型的有限的偏离。因此，我们可以通过对这个图型的描述，来分析“西方马克思主义”作为一个概念的可能性。
这个图型的要点可以用最简练的言语表述如下：
1、西方马克思主义是第一次世界大战后欧洲资本主义发达地区无产阶级革命失败的产物；
2、这个失败和继之而来的一系列失败（资本主义的长期繁荣/共产国际的官僚主义化）造成了西方马克思主义的首要特征：理论与群众实践的结构性脱离；
3、这个“脱离”同时也使西方马克思主义与经典马克思主义传统（其特征是“理论与实践的统一”）相脱离而“自成一体”（“实际上已经形成了一个全新的学术结构”）。
4、双重的脱离（以及一个内部因素，即马克思早期著作的“发现”）使西方马克思主义“倒转了马克思自身的发展轨道”，由经济学和政治学转向哲学，并使它的场所由党的集会转向学院（语言的专业化和晦涩难懂则是一个附带的后果）。
5、于是马克思主义理论对（无产阶级）实践的原有关系，被马克思主义理论对（资产阶级）理论之间的关系所“替代”。西方马克思主义故意闭口不谈经典传统的核心问题（资本主义生产方式、国家和阶级斗争），完全转向哲学（方法论）以及那些特定的上层建筑层面：美学、“文化”和意识形态。
6、归根到底，西方马克思主义在上述方向上的理论主题的不断创新，实际上是以一种特殊的方式表现了历史对这个时期社会主义运动所提出的难题；这种方式就是“一种共同的、潜在的悲观主义”。
以上各个要点之间存在着这样的关系：
第二点以否定的方式提出了建立整个图型的“前提”，即“‘理论与实践的统一’这一被传统地视为马克思主义认识论本身的课题”，[64]它使“西方马克思主义”这个概念能够“在一个共同的表象之下整理不同的表象” [65],并构成了确定其他要点及其关系的尺度。从第二点可以推出第三点，从第三点推出第四点，如此等等。
但是，就连第一点实际上也是从第二点倒推出来的。因为我们完全可以质疑：凭什么说实践的失败一定会产生消极的理论后果呢？[66]相反，只是因为有了“理论与实践的统一”这个“先天综合判断”，“西方马克思主义”才被注定了它的“先天历史”命运，也才可以做出“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已”[67]的推论。
因此，在整个概念的图型里，第二点处在一个更高的地位上：它来自先天知识。在从属于它的次一级地位上，即不得不涉及经验知识的方面，第一点和第六点（失败和悲观主义）又首尾衔接，形成了一个论证的循环。像任何循环论证那样，它只有通过假定一个先天自明的前提才能成立。
但是，只有“分析判断”才是自明的。[68]因此，这里就存在着一个康德式的哲学问题（question）：（“理论与实践的统一”这个）先天综合判断如何可能？实际上，是存在着一个政治难题（problem）：理论与实践的统一如何可能？
我们还可以换一种更简单的方式，把这个图型看成一出弗洛伊德式主体命运的戏剧：脱离（原始创伤）、拒认、（自我）认同和转移，整个西方马克思主义被看作是一个最初失败的替代性补偿，是对阉割的理论升华，是压抑之后的一系列症状。
遗憾的是，这只是一出图解化了的、低俗的俄底浦斯情节剧，就像新弗洛伊德主义在文学批评中尝试的那样。“过度决定（überdeterminierung）”被简化成了直截了当的发生学决定论。
例如，安德森看到，马克思本人的理论和无产阶级实践之间的关系始终是不平衡的和间接的；他在历史上找到的两者统一的范例是第二国际，但是，他没有解释，为什么这个比马克思时代“更为紧密的理论与实践的统一”竟会“在一周之内就遭到了破坏”，当然也没有解释，为什么这个“统一”所产生的大多数理论都只是经济主义的和改良主义的；他也没有解释，为什么这里真正伟大的理论（列宁）就产生于“不平衡”，并且恰恰就是关于这种不平衡的理论（“没有革命的理论，就不会有革命的运动”[69]）。他看到了“阶级”和“科学”之间的客观联系“要比习惯上承认的更为复杂”[70]：他看到了“不平衡”，并且他的论述始终依赖于不平衡，但却从来没有把这种不平衡当作一个严肃的理论对象或理论命题提出来加以研究。
因此，“理论与实践的统一”显然是一个难以确定其自身尺度的尺度，除非它有能力在自身内部不断地进行区分，“划清界限”，确定差异，标明不同的位置和立场。必须区分列宁和第二国际经济主义这两种完全不同的“理论与实践的统一”；必须区分理论所“脱离”的是哪一种“群众”的哪一种“实践”；必须区分人们可能做出的对于“失败”和“危机”的不同理论反应：主动的还是被动的；必须区分两种不同的“马克思主义理论对资产阶级理论的关系”，而不是把它一概地和“马克思主义理论对无产阶级实践的关系”对立起来；必须区分不同理论家在马克思早期著作以及在哲学史当中的唯心主义屈从和顽强的唯物主义“阵地战”；必须区分意识形态“主题的创新”是把政治问题美学化，还是揭示美学的以及诸如此类问题的政治条件；必须区分语言的晦涩是由于葛兰西所谓传统知识分子的“esprit de corps（社团精神）”，还是由于阿尔都塞所说的：“新的理论信仰通过必定是不平衡的和暧昧的概念和公式，开始从旧信仰和旧语言中表露出来”[71]；必须区分“悲观主义”究竟是末世论意义上的，还是对任何末世论（一头是经济主义决定论，另一头是历史弥赛亚主义）的彻底放弃：“理智的悲观主义，意志的乐观主义”（葛兰西）；……
进行这样的区分，将会是“一个详尽无遗的、像对毛细现象那样极尽条分缕析的分子过程”[72]。但是，一旦按照那个先验的图型，把“西方马克思主义”看成是一种“集体方向”、一种“共同学术传统”（有着共同的“开端”和共同的“终结”），就不再可能去做这样的区分了。在先天的、因而也是形式的尺度底下，不同理论立场的真正的实质、真正的斗争经验就被淹没了。例如，安德森提到，有过两次“在西方马克思主义领域内划清战线”的“尝试”——阿尔都塞和德拉·沃尔佩学派，但这又“全然不能规定西方马克思主义内不同学派的确切领域或相互关系”。[73]他还提到阿尔都塞和阿多诺对待阶级政治的截然不同的立场，但这只是为了对他们共同的“理论主义”表示惊讶。他当时没有、后来也没有看到阿尔都塞恰恰从这里开始的“自我批评”历程的重要性：经由这一历程，阿尔都塞成了唯一和葛兰西走在同一条道路上的人。[74]
然而，在这个尺度底下被淹没了的，首先是葛兰西。他越是受到安德森通篇的赞美（“整个西方马克思主义传统中最伟大的作品”、“最伟大的和最不典型的代表”），越是一次次地被称为“一个例外”、“唯一的例外”，他就越是注定成为“西方马克思主义”这个概念的头号牺牲品。因为，所谓“例外”，只是在经验的、也就是现象的领域里发生的事情（他曾经是革命运动的领袖，他在狱中“与世隔绝”，他是“直接讨论阶级斗争中心问题的最后一人”，他“不是哲学家”，也没有故意玩弄晦涩的语言，等等），但在先天的领域里，作为“西方马克思主义模式的真正奠基人”之一，他却由于那个原初的“脱离”而被永远囚禁在理论的“狱中”，注定“只是一个失败的产物而已”。
问题在于，当安德森谈论“一种共同的、潜在的悲观主义”的时候，他甚至都无法把他自己从那里面区别出来。[75]实际上，他并没有真正地考虑过“例外”的可能性，以及这个“例外”所具有的特殊意义。[76]然而，有一种当代思想狡黠地指出，例外“最富于特征之处就是被排除者并非与规则无关”。[77]倘若如此，任何“例外”之思只怕都会再度辱没了葛兰西。真正重要的是，如果他在所有（经验的）方面都是一个“例外”，那么他就不应该是“西方马克思主义”这个概念所能运用的（经验）“对象”了，而这就意味着：他不是一个“西方马克思主义者”。
那么，反过来，对于葛兰西来说，“西方马克思主义”的概念也无非代表了一种企图：想要“上升到知性永远不能达到的无条件的综合”，即上升到一个“先验理念”。这个理念可以为他强加“概念运用中的绝对总体性，并试图把范畴中所思维的综合统一延展至绝对无条件者”。[78]我们现在可以说，这个先验理念，就是所谓“理论与实践的统一”。[79]
但是，这离葛兰西已经太远了。因为，葛兰西绝不会成为一个“理念论者”——一个唯心主义者。在他那里，“理论与实践的统一”绝不是一个理念，而是一个唯物主义战士的斗争实践（即便他被囚禁在理论的“狱中”），是这场斗争的结果，是斗争本身的答案。只是因为他置身于理念及其引导的那个概念的图型之外，只是因为他置身于（“传统知识分子”的）理念“劳动”的共同体之外，他才能够得出这个答案。但这种置身其外的代价，就是他必须和孤独同在。
这为我们提供了一把打开葛兰西文本结构的钥匙。
二
我们选取“关于马基雅维利政治学的札记”[80]这段文本进行分析。[81]在葛兰西的几千页《狱中札记》里，我们选择了一个偶然的起点，就像马基雅维利的新君主也只能有一个偶然的“开始”那样[82]——
1、区分：
葛兰西从一个区分“开始”：《君主论》具有一种“神话”形式，这使它不同于“政治科学在马基雅维利之前”的两种形式——“乌托邦”（从柏拉图到莫尔和伊拉斯谟）[83]和“经院学术论文”（从亚里士多德到托马斯·阿奎那和帕多瓦的马西里乌斯）。我们可以说，这是“政治科学”的两种基本的理论主义形式（政治哲学传统）。[84]
2、“神话”：
从符号学看，[85]《君主论》的“神话”是这样构成的：在“表达面”上，它是一个修辞（君主的“拟人化”）；在“内容面”上，它是一个（政治）意识形态，即所谓“集体意志”（“此人形象而‘拟人化’地表现为‘集体意志’的象征”）。正是这个意识形态的“内容”及其“表达形式”，使得《君主论》作为政治的新科学区别于旧的“政治科学”：它“是本‘活生生的’书：政治意识形态和政治科学在这里……融为一体”。
3、难题：
可以看到，在这个“神话”的表达面和内容面之间，也就是在君主（那个或随便哪个“雇佣军首领”）和意大利人民的“集体意志”（“新国家”）之间，既存在着一个“质料”上的、历史现实的错位，也存在着一个“形式”上的、理论的错位（“那个君主其实并没有在历史现实中存在；他不是直接出现在意大利人民面前，而是一个纯理论的抽象，一个领袖或理想首领的象征”）。
双重的错位提出了双重的难题——
难题1：在理论“内部”，存在着一个“理论的乌托邦”（而不是“之前”的那种意识形态的或政治的乌托邦），“这是对一个无法完成的任务的可能性条件的思考，是对无法思考的事物的思考”[86]——马基雅维利如何可能经由《君主论》而达到“人民的自我反思”？
难题2：在实践中，存在着“从无到有地创造出一个集体意志”的政治难题——马基雅维利的君主如何可能也“成了人民”？
但是我们可以说，最根本的错位是理论和实践的错位；而它的根源就是葛兰西所说的政治的“第一要素”：“的的确确存在着统治者和被统治者、领袖和被领导者。整个政治的科学和技艺都建立在这个原始的、（在某些普遍条件下）不可化约的事实的基础上”。[87]没有人民的君主只是理论的君主，而没有君主的人民只是（马克思早年说过的）未被思想的闪电所击中的“朴素的人民园地”。
4、“现代君主”：
但是葛兰西随即批判了（索雷尔的）“神话”这个观念，其结果是：
在“表达面”上，他抛弃了“君主”的修辞性（拟人性），批判了“克里斯玛型的‘替天行道者’”[88]，而代之以他的“现代君主”——作为“有机体”[89]的政党；
在“内容面”上，他抛弃了“集体意志”的纯粹“否定的”阶段：唯意志论（他“从前的哲学信仰”）和（工团主义的）自发主义，而代之以它的“主动的和建设性的”阶段：“足以奠定新的国家、新的民族与社会结构”的“民族—人民的集体意志”。
于是，“‘抽象’性”的神话—君主，经过这种“现代意义”的批判，变成了“一场实实在在的历史剧的主人公”：（“历史上的”和“现代的”）“雅各宾主义的榜样”（“雅各宾派无疑是马基雅维利君主的‘十足化身’”，它“说明了一个集体意志是怎样具体形成和行动的，并且至少在有些方面是从无到有的创造”）。像马克思说的，从“抽象”到“具体”，这里发生的首先是在“思维行程中”的理论场所的变换，从对理论经验的思考转变到对历史经验的思考，使《君主论》中的理论与实践（君主与人民）的错位在这里获得了第一个弥合的基础：历史的基础（“得到……历史经验的批判检验”）。
5、历史科学：
在这个历史经验的基础上，首先可以看到，马基雅维利的政治实践的难题（难题2：君主如何可能也“成了人民”？）获得了一个新的提法：“应该……像这样来提出问题：‘什么时候才可以说，已经存在着使一个民族—人民的集体意志觉醒和发展的条件呢？’”
进而还可以看到，葛兰西分析了这些条件在意大利历史上的不存在：他的分析与其说是承接着《君主论》的结尾，[90]还不如说是改写了他本人曾经高度评价过的那个结尾（“临到结尾，马基雅维利自己成了人民，与人民融为一体……有了它，《君主论》才像是一篇‘政治宣言’”）。
实际上，他是用对意大利“‘经济—社团的’局面”的分析[91]改写了马基雅维利关于virtù（能力）和fortuna（幸运）之间关系的理论，以及由这个理论所提出的政治难题。
要了解这一改写的意义，应该注意两个内在的理论条件：
第一，关于“经济—社团的”（局面）的认识，是葛兰西对“解决难题的物质条件”[92]及其“不同水平的力量对比”进行“局势分析”的产物（“归根到底，是不是存在着形成这种意志的必然条件呢？也就是说，目前在这些条件和它们的敌对力量之间存在着怎样的对比关系呢？”）。[93]如果正像阿尔都塞所辩护的那样，马基雅维利理论的“抽象形式乃是一种具体政治态度的标志和后果”(“即认为这一历史将从否决一切现有的政治形式开始，因而将从‘无’起步”)[94]，那么，葛兰西的具体的历史分析却是马克思所说的“一个具有许多[抽象的]规定和关系的丰富的总体”，是“作为思想总体、作为思想具体”的“具体总体”，换言之，是“从抽象上升到具体”这一“科学上正确的方法”的产物。[95]值得注意的是，葛兰西非常恰当地把这个方法归还给了马克思意义上的“历史科学”[96]（“为了正确分析在某个历史时期起作用的力量，并确定这些力量的对比关系，就需要恰当地提出和解决经济基础和上层建筑之间的关系这个难题”）。
第二，关于“经济—社团的”（阶段）的认识，是葛兰西对“经济主义”进行批判的产物。和“历史科学”的方法完全相反，经济主义“是以一种理论错误为基础的……也就是说，它是以政治社会和市民社会两者的区分为基础的——这原本只是一种方法论的区分，可现在却俨然作为一种有机体的区分，被提了出来”。[97]因此，这是从马克思说的“具体的、生动的既定整体”到达一个“抽象的单方面的关系”，[98]并且“因为他们没有超越这些关系，所以这些关系的概念在他们的头脑中也成为固定概念”。[99]“经济主义——保护自由贸易的理论运动——理论的工团主义”，无非就是这些概念在不断“综合”（康德）的企图中形成的资产阶级意识形态（“归根到底来源于自由主义” [100]）的“理念”光谱；而理念“劳动”的辩证法还在继续“延展”着这个光谱：从索雷尔的工团主义就“可以看到，自发性的背后预设了纯粹的机械论，自由（生命意志力）的背后预设了最大限度的决定论，唯心论的背后预设了绝对的唯物论”。
一头是“历史经济主义”，另一头是历史弥赛亚主义，这是同一个光谱的两极。迄今为止，资产阶级意识形态对马克思主义进行“把握”、攻击和盘剥利用的全部可能性，都是在其自身“理念的”（按其本来意义，毋宁说是视觉的）这个光谱里展开的（这里当然也包括了形形色色的“西方马克思主义”）。
难道这一点还不足以说明为什么葛兰西必须“和孤独同在”吗？难道它还不足以说明提出一个伟大理论的必然伟大的理由吗？
我的意思是说，葛兰西通过对“经济—社团的”（局面/阶段）的批判，不仅改写了《君主论》的结尾、它的政治难题，而且彻底改写了马基雅维利“提出难题的方式”和条件——（阿尔都塞所说的）“难题性（the problematic）”；[101]它使得一个新的政治难题、实际上是一个新的理论的提出“成为可能”：作为“经济—社团的”阶段的对立面的“（掌握）领导权的”阶段，以及为此奠定文明基础的“知识和道德改革”。[102]只有掌握领导权，现代君主才能成为民族—人民的集体意志的“组织者，同时也是这一意志的积极主动的表现形式”。
这个新的（“现代君主”即现代革命政党的）政治难题的提出，本身是对旧的（绝对君主制的）政治难题在理论上的解脱，因此，它也就内在地包含着针对马基雅维利的那个理论难题（难题1：如何可能经由《君主论》而达到“人民的自我反思”？）的答案。
应该说，《君主论》中的理论与实践（君主与人民）的错位在这个被称为“领导权”的新理论的诞生中获得了第二个弥合的基础：历史科学的基础。
三
葛兰西的伟大之处在于，早在后人能够用“理论与实践的不统一”（即“脱离”）这个（否定的）“前提”来困扰他之前，他就已经让这个“前提”失去了意义：
……总是一再会出现这样的时刻：在群众和知识分子（至少是其中的某些人或某个集团）之间出现了裂缝，失去了联系，于是造成了理论是“附加物”、是“补充”、是次要东西的印象。把理论和实践这两个要素不仅区别开来，而且分离、割裂开来（这个过程本身纯粹是机械的和因袭的），然后再去强调理论—实践关系中的实践要素，这意味着有人还在经历着一个相对原始的历史阶段、一个仍旧是经济—社团的阶段……[103]
一个“知识分子”身陷囹圄，被迫和他的“群众”“失去了联系”，于是，他用“精神的力量”（理论）来消除个人的孤独感，从而“战胜了”个人的苦难。我们想对葛兰西谈论的，绝不是这个意义上的“伟大”：
你千万不要认为，个人感到孤独会使我陷入绝望或任何其他悲剧性的精神状态。其实，我从未感到需要道德力量的外部支持，以便在恶劣条件下仍能坚强地生活下去；……过去……我几乎为自己的孤独感到自豪，现在却觉得只依靠意志生活完全是卑劣、枯燥和狭隘。[104]
马克思曾经说过，人只有在社会中才是“孤立的个人”；他说，“被斯密和李嘉图当作出发点”的这个“虚构”，其实只是“历史的结果”，是“迄今为止最发达的社会关系”——“市民社会”的产物[105]。对此，葛兰西只不过补充了两点：
1、“相对”于那个正在为领导权而斗争的未来而言，这个“迄今为止最发达的社会关系”只是“一个相对原始的历史阶段、一个仍旧是经济—社团的阶段”；
2、“经济—社团的阶段”不止可以“虚构”出“单个的孤立的猎人和渔夫”，还可以虚构出单个的孤立的知识分子：“传统知识分子”的“社团精神”[106]。
于是他平静地写道：
看来，也只有历史地对待[理论与实践的统一]这个问题，把它看作知识分子的政治问题的一个方面，才是正确的。[107]
葛兰西的伟大，在于他并没有一个叫做“孤独”的敌人。他在狱中的理论斗争，一如既往地是和历史地产生着那种知识分子孤独感（即所谓“脱离”）的“经济—社团的阶段”的斗争，因此也就是为掌握领导权而进行的政治斗争：他一如既往地作为这场历史政治实践的“当事人”，并把他所从事的实践写在了他的理论的某个地方。
什么地方？我们能否指出这个“地方”的确切位置呢？
在论述“现代君主”即政党赖以存在的必要条件的时候，葛兰西曾经谈到“三个基本要素”：群众，领袖，以及一个“中间要素，它作为第一要素和第二要素之间的纽带，使它们不仅‘在物质上’，而且在道德和知识上保持着联系”。[108]
指出这个“中间要素”的位置，标志着一个重要的理论后果：它打破了在理论与实践、君主与人民之间存在的正题/反题的思辨僵局。这个“中间要素”就是现代革命政党的“有机知识分子”，正是它的存在，使“现代君主”作为一个“有机体”区别于马基雅维利的君主：“对于某些社会集团来说，政党无非就是它们在政治和哲学的领域（而不止是在生产技术领域）整合自己的有机知识分子的方式”。葛兰西甚至大胆地设想这个“中间要素”就是一个名副其实的“有机体”的一切：“政党的一切成员都应该视为知识分子”。[109]（“人人都是哲学家”[110]：在葛兰西那里，再也没有比这一类说法更能让那些仍旧沉浸在“哲学王”的梦想中的头脑感到羞辱的了。）于是，知识分子和群众的“有机”关系，作为“现代君主”的根本政治实践关系，完全改写并取代马基雅维利那里的君主和人民的关系，并构成了“民族—人民”的历史基础；也就是说，这里的“君主”完全“成了人民”、站在了“人民的立场”。[111]马基雅维利的政治难题就这样在理论上得到了解脱——我的意思是说，由于葛兰西在一种新的政治实践关系中占据了新的立场，就使得旧的政治难题在理论上已经不成其为难题了。
但是，必须认识到，这个“中间要素”并不是一个纯理论的“合题”（综合）、概念的辩证法的结果（理念）、矛盾的统一或平衡，等等。相反，这是全部力量对比的不平衡的汇合点，是矛盾发展的“最薄弱环节”，是“理论”必须在斗争中占据和重新占据的立场（“造就知识分子的过程是漫长而困难的，充满了矛盾、前进与倒退、分化与重组，群众的忠诚就在这个过程中时常受到痛苦的考验”；[112]而占据这个立场，仅仅是一个开始，对于葛兰西来说，这就是提出一个新的政治难题：领导权的难题。在这里，“被理解为一个真正历史过程的理论与实践的统一”[113]不仅要求得到一种新的、历史科学的认识，而且要求得到一种（需要我们进一步说明的）新的实践。这就是在《狱中札记》和《狱中书简》的几千页手稿里记录下来的葛兰西的实践。这就是他为自己的实践指定的位置：无论身为领袖还是囚徒，他都是一个这样的“有机知识分子”。
所以，正是通过把他所从事的实践写在了他的理论的某个地方，葛兰西也像阿尔都塞关于马基雅维利所说的那样，把他的理论“写在”了“政治实践空间内的某个地方”。[114]
那么，我们是不是也可以指出这个“地方”的确切位置呢？
把理论“写在政治实践空间内”，这是个隐喻的说法，它意味着理论家与他的理论对象的理论关系（例如：马基雅维利与“君主”）内在于理论所思考的政治实践关系（君主与人民），理论难题（马基雅维利如何可能经由《君主论》而达到“人民的自我反思”？）内在于政治难题。因此，一旦新的政治关系取代了旧的政治关系，新的政治难题在理论上解脱了旧的政治难题，一个（葛兰西笔下的）今天的马基雅维利就可以对他的理论对象以及他与这个对象的理论关系形成这样的自我意识：他“真正考虑的是‘那些不明白的人’，他的用意是要在政治上教育‘那些不明白的人’。这种教育……是一种正面的教育，它教会人们为了达到某些目的，就必须承认某些必要的手段——哪怕是暴君[僭主]的手段也在所不辞。……那么，谁是‘不明白的人’呢？是当时的革命阶级、意大利‘人民’和‘民族’、市民民主派，从他们中间产生了萨沃纳罗拉和皮耶罗·索得里尼，却产生不了卡斯特鲁乔和瓦伦蒂诺”。[115]
马基雅维利“这样做了”，但他却“没有意识到”。[116]但是葛兰西意识到了，实际上，他是把有机知识分子对“人民的立场”（位置）的完整的“自我意识”赋予了马基雅维利，使这个“绝对君主制的理论家”找到了自身理论难题的答案，也就是说，使他经由《君主论》而达到了“人民的自我反思”。于是，“现代君主的光芒也照亮了新君主”。[117]葛兰西看到了“马基雅维利身上早熟的雅各宾主义恰恰构成了他的民族革命观的（多多少少富于生命力的）胚芽”[118]，并且，他郑重地写到：“马基雅维利的这个立场如今对实践的哲学[指马克思主义]再现了出来”[119]。
四
雨果(《悲惨世界》)笔下那个受到诅咒的雅各宾党人留下过这样的遗言：“先生，请记住这一点，法国革命自有它的理论根据。”——但是，谁提出过这个“理论根据”呢？今天，法国革命的领导阶级早已通过这场革命，从“什么也不是”变成了“一切”，[120]成为这个世界的新君主，并且有了属于它自己的无数的有机知识分子、“社会科学家”和意识形态家，但是，除了遗忘、恐惧、冷漠、道德化、自我欺骗和自我诅咒，他们提出过这个“理论根据”吗？
然而葛兰西却把我们指向马基雅维利的遥远的“开始”。阿尔都塞解释说，这个“开始”，就是“我们时代的开始：资产阶级社会的开始”，而马基雅维利在那里投下了“一道刺眼的光芒” [121]。
这个“开始”，首先是一个“什么也不是”的东西。从马基雅维利的时代到18世纪，它曾被叫做“第三等级”，叫做“人民”。法国革命使它一跃而为“一切”，就像马基雅维利的新君主“由布衣一跃而为统治者”[122]。马克思说具体是思维的结果；但是他没有忘记告诉我们，在历史中正好相反，“它是现实的起点”，“有一种洪水期前的存在”[123]。“人民”就有一种这样的存在。它是——永远是——历史的起点。在历史斗争中，它一次次地从“什么也不是”成为“一切”，作为在同一场斗争中被联合起来的各阶级，把它的某个“代表”、某个领导阶级送上统治地位，又一次次地重新回到“什么也不是”的“存在”。这就是《共产党宣言》的头几页所描述的历史。法国革命的领导阶级不愿意也不可能给出“法国革命的理论根据”，只是因为它不可能再谈论“开始”，说到底，是不愿意让“开始”重新开始。它把自己既定的统治地位连同占统治地位的“理念”“当作出发点”，把原本只是“历史的结果”的东西“当成了‘历史的原因’”。这正是马克思和葛兰西同样嘲笑的“理论错误”。[124]
马克思和葛兰西——像马基雅维利一样——谈论“开始”。而这无非意味着，在历史科学的意义上，把这个“现实的起点”——人民——作为思维的“结果”重新“掌握”，并就在这个结果中，占据一个“政治实践空间内的”、“人民的立场”。
必须指出，在“政治实践空间内的”所有立场中，惟有这个立场是最难以占据的。因为，这是对一个“什么也不是”的东西的思考：这个“东西”既非概念（它只是“质料”），也非对象（它只是“关于整体的一个混沌的表象”[125]）；既非主体（谁是人民？），也非客体（谁代表人民？）。所以，尼采的查拉图斯特拉鄙之为“弥天大谎”。[126]这意味着，为了思考“人民”，并且站在“人民的立场”上思考，就必须放弃把“绝对统一”强加给思维的“条件”（主体和客体、概念和对象，等等）的那些“理念”，直至连尼采也不愿意放弃的“真理”的理念[127]：
马基雅维利很少说出来却总是在实践的方法的准则，就是必须思考到极端，这意味着在一个立场之内思考，从那里提出极限的论点，或者说，为了使思想成为可能，就需要占据一个不可能的位置。[128]
这个“极端”，出现在《君主论》的第18章，“论君主应当怎样守信”。为了读懂这一章，同时也读懂它所承受的数百年的诅咒，我们必须放弃一个想法：马基雅维利“颠倒”了“人性”与“兽性”、善与恶、真理与谎言，他“颠倒”了这些“对立”在理念的天国里的秩序，于是我们可以“相信马基雅维利不过是魔鬼的化身”[129]，因为“魔鬼其实是堕落的”——颠倒的——“天使”[130]。不，马基雅维利的“位置”的“不可能”在于，他并没有在“对立（oppositions）”中找“立场（a position）”——他置身于理念“劳动”的辩证法之外，置身于“天国”之外。这个立场的“不可能”，意味着它既不可能在“知性统一性”之上被辩证地“反思”（作为“对方”被“反映”[131]），也不可能在“理性统一性”之下（作为“纯粹理性”的矛盾、“二律背反”）被辩证地“推论”；换言之，它不可能被当作一个（先天）概念甚或“理念”来“认同”。[132]马基雅维利在“观念史”上的独一无二之处，他与其他知识分子——理念“劳动”的共同体的成员——相区别的地方，就在于他深深地懂得“人民（il volgo）”的非概念的存在，并把这样的存在当作“现实的起点”去思考。他没有在“人性”与“兽性”、真理与谎言、善与恶的“对立”中找立场，只是因为“人民”并不在乎这些“对立”，就像他们从不在乎把“表象”和“结果”之类的事情区分清楚：“……人民总是被表象和结果所吸引。在任何地方，人民总是绝大多数，而当大多数与政府相一致的时候，少数人就会被孤立”。[133]
因此，这个离“理念”最远的地方，也就是马基雅维利离“人民的立场”最近的地方。只有到达这个地方，他才能懂得尼采的先知所不懂的事情：在把君主和人民联系起来的历史斗争中，在他们正确的意识形态关系中，“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”。[134]330年后，马克思开始认真思考能够成为“改变世界”的力量的人民（“群众”）和他们手中的“武器”；[135]而正是沿着这条“人民的自我反思”的道路，葛兰西“再现”了“马基雅维利的这个立场”。
五
为了说明这个“立场”（位置），只再举一个例子就够了：葛兰西从来就不是一个“市民社会的理论家”。[136]今天，几乎所有的知识分子，包括那些“激进的”知识分子，在政治上都是“市民社会的理论家”，他们在“市民社会”里生活、“交往”和“批判”，像康德在18世纪所憧憬的那样，在这里“向全世界（der Walt）说话”[137]。
康德——他作为理念“劳动”的范式，一直伴随着我们把葛兰西从这个知识共同体里区别出来的过程——在这一点上，竟然与葛兰西有着相似的命运：（由于他的“外在自由”观念，）被自由主义纳入自身区分国家和社会的理论谱系。我们可以用康德的全部政治著作来反驳这个歪曲。这不仅仅是由于在这个世纪的语言里还不存在“市民社会”和“政治社会”的分化，而且是由于康德曾经那样充分地考虑着“市民社会”对于国家（和国家体系）的内在性。正是这种内在性，使康德——即便在“一种先天历史”中，以为了“运用人的理性”的名义——也能够深刻地提出18世纪资产阶级建立“市民社会（bürgerliche Gesellschaft）”的政治难题，为构成这一难题的各种立场、力量和领域（“公共的”和“私人的”、知识的和政治的、自由的和服从的，等等）“规定界限”，而“国家”则成为他提出这个难题的基础和根本形式。[138]
但是，葛兰西和康德不同的是，他看得到康德没有看到的东西：一个（在国家的“堑壕”后面）已经像“强大的堡垒和工事的体系”那样屹立着的“市民社会”[139]；以及那个“原本只是一种方法论的区分，可现在却俨然作为一种有机体的区分被提了出来”的“理论错误”（所谓“市民社会”“先于”并“外在于”国家的“存在”）。他看得到“历史的结果”；看得到这个结果怎样“蒸发”为“抽象的单方面的关系”，进而被“当成了‘历史的原因’”的整个过程——一个将被他称之为“统治阶级领导权”的过程。因此，对于葛兰西而言，思考一个“市民社会”的“普遍历史理念”，包括思考“社会”和“国家”的“区分”（通过在理论上思考“区分”而在政治上取得“统一”、“普遍性”，即领导权），这个资产阶级理论家的历史任务——以黑格尔为标志——已经完成了。意味深长却又被人忽略的是，在从黑格尔那里借用“市民社会”的同时，葛兰西还把另一个相关的说法——“Korporation”[140]借来，把它作为“领导权”的对立面使用。这意味着：属于资产阶级“（掌握）领导权的”阶段的事情，对于葛兰西为之思考的未来而言，则不过是“经济—社团的”阶段的事情。这不仅是由于资产阶级只有通过把“人民”限制在这个“阶段”，才能巩固自己的领导权，而且——更为重要的——是由于，（马克思所说的）“资本主义生产方式占统治地位的社会”本身就带有深刻的“经济—社团的”性质：
黑格尔的观念是属于那个时期的，那时，资产阶级的发展壮大似乎可以是无限的，因而可以宣称它的伦理性和普遍性：全人类都将成为资产阶级。但实际上，只有那个提出把国家的终结和它自己的终结作为目标来追求的社会集团才能创造一个伦理的国家——这个国家将致力于结束被统治者内部的分裂，等等，并致力于创造一个在技术上和道德上统一的社会有机体。[141]
和我们在马基雅维利那里讨论过的情况相似：一个新的政治难题的提出，使旧的政治难题在理论上得以解脱。换句话说，康德和他的同时代人以种种方式（自然法、社会契约、“分权”、“自治”、“公共性”，以及“单个的孤立的猎人和渔夫”）提出的“市民社会”的难题，对于思考“领导权”来说，已经不起理论的作用了：
每一种世界观在其特定的历史阶段上，都会呈现出一种“思辨的”形式，代表着它的极点和它的瓦解的开端，这个问题是否只是一个历史的，而非理论的问题呢？
这一点和国家从“经济—社团的”阶段转变到“领导权的”（主动同意的）阶段相类似而且相联系。……问题在于：这个极点是否能成为一个新型的历史阶段的开端，从此，必然和自由有机融合，社会矛盾不复存在，于是唯一的辩证法将是理念的辩证法，是概念的辩证法，而不再是历史力量的辩证法？[142]
在反讽的意义上，这就是“市民社会”观念在当代的状况：
——旧的“矛盾”（“国家”与“社会”，即“必然”[康德所谓“服从”]与“自由”）“不复存在”了：一方面，它被“统治阶级领导权”内在化了，成为占统治地位的“理念”、“规则”甚至于“制度”；另一方面，它仅仅作为所谓“文明与野蛮的斗争”具有“地域性”的意义。[143]例如，在当今世界的许多地方出现的、以“市民社会”名义进行的斗争，实际上总是隐含着与“（掌握）领导权的”某个国家（和国家体系）的利益的深刻关系；对于这种关系，葛兰西很早就分析过了。[144]
——新的“历史力量”还没有出现：一方面，它在“市民社会”里处于“经济—社团的”阶段；另一方面，在这个阶段，由于“统治阶级领导权”的存在，它既不可能建立“一种新型的社会”，也不可能“整合出最普遍的概念、最精良最明确无误的意识形态武器”[145]。例如，尽管马克思早就“从市民社会作为国家的活动”出发去理解“整个历史的基础”，并最终用“生产关系”概念解释和取代了“市民社会”，[146]但葛兰西却不得不抵御“经济主义”对历史唯物主义的损害（把“生产关系”贬低为“经济—社团的”关系）；[147]事实上，这种损害至今也没有停止过。
所以，毫不奇怪的是，在葛兰西的用语中，“市民社会”是概念上混乱的根源。它以“思辨的”形式，作为“辞藻”在新的“历史力量”还没有“自己能弄清自己的内容”[148]的地方出现。虽然葛兰西宣称它“原本只是一种方法论的区分”，但却几乎没有真正运用过这种“区分”。[149]当人们试图在它的各种意义（从“经济行为的方式”、“‘私人的’有机体”到“国家的伦理内容”[150]之间寻找“区分”的时候，它却总是在与“反题”的直接“统一”中谈论着“领导权”：“市民社会与国家同为一物”[151]；“国家=政治社会+市民社会，即由强制的铠甲所保护的领导权”[152]；“……国家的目标就是其自身的终结、自身的消亡，就是政治社会重新纳入市民社会”[153]，等等。像康德关于“思辨的”知识所说的那样，这个概念似乎正“冒险越过可能经验的所有界限”，也就是说，冒着把它的对象（“领导权”）变成一个“自在之物”的危险。[154]
但是，“在空间内被直观的任何东西都不是自在之物”[155]。在（葛兰西“写”下他的理论的）“政治实践空间内”也是如此：正是在这里，葛兰西告诉我们，“市民社会”无非是一个“阵地战（war of position）”的战场。
一个“阵地”（position）完全不同于任何抽象的空间位置的特点，在于它的彻底的历史具体性，它并不先于斗争而存在，甚至也不先于占领而存在：谁占据了这个阵地，它就被转变并确立为谁的战斗的“立场（position）”。
在谈到“根本的历史统一具体地来自国家或政治社会与‘市民社会’之间的有机关系”的时候，葛兰西曾经指出这个原则尤其对于研究“底层阶级的历史”的重要性：
统治阶级的历史统一是在国家中实现的……根据定义，底层阶级是不统一的，并且在它们能够成为一个“国家”之前，也是不可能统一的：它们的历史，因而是跟市民社会的历史相互纠缠，并由此跟国家和国家集团的历史相互纠缠着的。[156]
和马克思公然宣告“政治经济学批判”“代表一个阶级……无产阶级”[157]一样，葛兰西为自己强加了一个与“现代社会科学”完全不同的、建立在新的“历史力量”即历史的阶级斗争之上的使命和立场。这是在一个具有彻底的历史具体性的“政治实践空间内”占据的立场，它并不先于斗争而存在。因为，和马克思一样，这个反对形形色色的“经济主义”，并且思考着“无产阶级领导权”难题的葛兰西，也绝不会认为“阶级”是一个“预先存在”的东西。[158]
让我们再一次（跟随葛兰西）回到马基雅维利。
葛兰西把作为“行动的政治家”的马基雅维利和“外交家”、“政治科学家”区别开来，因为后两者都“不能不在有效现实的局限内活动”、“在一定的法律框架内维护现有的平衡”。但马基雅维利却是一个“党人”，他“想要创造一种新的力量对比，因而不可避免地要关心‘应当是什么’的问题”。
但是，葛兰西又写道：
行动的政治家是创造者，是唤醒别人的人，但他既不是无中生有地创造，也不是在自己欲望和梦想的混沌虚空里活动。他依靠有效的现实，但到底什么是这个有效现实呢？它是静止不变的吗？难道它不是在不断运动和变换着的平衡中形成的力量对比吗？运用意志去为那些实际存在和起作用的力量创造新的平衡，同时依靠我们认为是进步的那种特定的力量，给它提供取得胜利的条件——这一切固然是在有效现实的领域里活动，但目的却是为了支配和克服这个现实，至少是有助于支配和克服这个现实。……萨沃纳罗拉—马基雅维利的对立，并不是在是什么和应当是什么两者之间的对立，……而是在两个应当是之间的对立，是萨沃纳罗拉抽象而模糊的应当是和马基雅维利现实主义的应当是之间的对立。（着重为引者所加） [159]
“萨沃纳罗拉—马基雅维利的对立”也可以帮助我们进一步说明葛兰西和康德（他所代表的理念“劳动”的范式）的不同。这种不同，并不仅仅是（我们前面所说的）“他看得到康德没有看到的东西”，倘若如此，那就只不过是由历史的“命运”馈赠的、任何人都可以得到的“后见”之明而已。不，归根到底，葛兰西不是“后见”中，而是在他的预见中，看到了康德没有预见的东西。
在谈到“预见”或“预言”的时候，康德和葛兰西几乎说了同样的话：
——“[我们怎么能够知道它呢？]答案是：如果预言者本人就制造了并布置了他所预先宣告的事件”。[160]
——“一个有所预见的人……的预见本身就是取得这一胜利的一个要素”。[161]
但是，康德的出发点是“人类”，它被“当成了‘历史的原因’”（即“自由”），“预先存在”着并预言着它的“先天历史”；而葛兰西的出发点却是“有效的现实”，即“我们认为是进步的那种特定的力量”。这个“力量”并不“预先存在”，它是它的历史斗争的结果。
因此，葛兰西在他的“政治实践空间内”占据的“立场”，就是和这个“力量”一起思考，和作为“现实的起点”产生着这个“力量”的“人民”一起思考。我们已经尽可能地描述了这种思考的非同寻常的和艰难的特征：他必须拒绝一切“理念”劳动的“形式”和“质料”，必须依靠还没有出现的新的“历史力量”，必须承受由于缺乏“最精良最明确无误的意识形态武器”所带来的危险，最终，作为他的“思维”的结果，必须达到“一个具有许多规定和关系的丰富的总体”，以便让“开始”重新开始：“根本的任务在于有条不紊地、持之以恒地关心这种力量的形成和发展，使它变得越来越具有同质性、坚实性和自觉性”[162]。
为此，他必须和孤独同在：独自一人和一个未来的阶级一起思考，就像马基雅维利独自一人和一个未来的“君主”一起思考。这不再是由“市民社会”产生出来的那种知识分子的孤独感，因为和孤独同在，就是和人民同在。
葛兰西，就像阿尔都塞关于马基雅维利所说的那样：
他具有吸引力是因为他的文本在实践上、在政治上把我们牵扯进去了——实际上任何写作都可以这么做。[163]
注释：
[60] 即《马基雅维利的孤独》（1977），见Louis Althusser,Solitude de Machiavel， Paris: PUF, 1998， pp311-324。中译文见拙译葛兰西《现代君主论》（上海：上海世纪出版集团，2006）的附录。
[61] 这个著名的论点出自阿尔都塞《马克思与黑格尔的关系》（1968），后来在《关于“没有主体或目的的过程”这个范畴的评注》（1973）里做过更详细的论述。下文中的“潜流”，语出阿尔都塞的《相遇的唯物主义的潜流》（1982）；“缠扰着历史”，语出《马基雅维利的孤独》。
[62] Perry Anderson，Considerations on Western Marxism，London，NLB，1977；中译本《西方马克思主义探讨》，高銛等译，北京，人民出版社，1981。
[63] “一个概念不直接与一个对象发生关系，而是与关于该对象的某一别的表象发生关系”；但“必须有一个第三者，它一方面必须与范畴同类，另一方面与显象同类，并使前者运用于后者成为可能。这个中介性的表象……就是先验的图型”。“我们将把知性概念在其应用中被限制于其上的感性的这种形式的和纯粹的条件称为该知性概念的图型。图型自身在任何时候都是想象力的产物……”。见《纯粹理性批判》，李秋零译，《康德著作全集》第3卷，北京，中国人民大学出版社，2004，第80，128—9页。
[64] 这个“前提”是安德森本人明确承认的，见《西方马克思主义探讨》，第135页。
[65] 康德， 李秋零译，纯粹理性批判[A]，康德著作全集，第3卷[C]，北京:中国人民大学出版社，2004，p.80
[66] 所谓“当群众革命运动实际并不存在或遭到失败时，马克思主义理论就不可避免会变得畸形或破损”。 见《西方马克思主义探讨》第135页。
[67] 安德森，高銛等译，西方马克思主义探讨[M]，北京:人民出版社，1981，p.58
[68] “在所有思维主词与谓词之关系的判断中，……要么是谓词B属于主词A，作为（以隐蔽的方式）包含在概念A中的某种东西；要么B虽然与概念A有关联，但却完全在它之外。在第一种场合里，我把判断称为分析的，在第二种场合里我则把它称为综合的”。因此，分析判断“借助同一性来思维谓词和主词的联结”，而综合判断“不借助同一性”。见《康德著作全集》，第3卷，第31—32页。在“理论与实践的统一”这个命题里，主词是“理论”，而谓词是“与实践的统一”，后者并没有自明地包含在前者当中。
[69] 列宁，俄国社会民主党人的任务[A]，列宁全集，第2卷[C]，北京:人民出版社，1984，p.443
[70] 安德森，高銛等译，西方马克思主义探讨[M]，北京:人民出版社，1981，pp. 10、21、23、135
[71] Althusser, Louis, Pour Marx[M], Paris: La Découverte, 1996, p.25
[72] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.91
[73] 安德森，高銛等译，西方马克思主义探讨[M]，北京:人民出版社，1981，p.90—95
[74] 参见拙编《哲学与政治：阿尔都塞读本》（长春，吉林人民出版社，2003）的编译后记。阿尔都塞从1967年开始对“理论主义”的“自我批评”，《自我批评材料》则发表于安德森写作《西方马克思主义探讨》的1974年。但是，安德森在1983年发表的《追踪历史唯物主义》（In the Tracks of Historical Materialism，1983；中译本《当代西方马克思主义》，北京，东方出版社，1989）表明，尽管他曾经有限地“捍卫”阿尔都塞的遗产（1980年的《英国马克思主义内部的辩论》），却又和大多数批评家一样，对这一“自我批评”完全漠视。悖论也许在于，恰恰是安德森的经验主义，使他只能像阿尔都塞所谓“配偶关系似的对子关系”那样敌视“理论主义”，却无法理解对理论主义进行自我批评的重要性。
[75] 我们只需把《西方马克思主义探讨》和《追踪历史唯物主义》、《西欧左派图绘》（Mapping the West European Left，1994；中译本《西方左派图绘》，南京，江苏人民出版社，2002）放在一起，就可以清晰地看到一条逐步走向悲观主义的道路——无论寄希望于托洛茨基理论（出自第二国际的典范）、新社会运动（妇女、民族、和平、生态），还是社会民主党的“复兴”，最终都并没有留住他对“理论与实践的统一”的想象力。
[76] 可以参考他对葛兰西更系统的论述：《安东尼奥·葛兰西的二律背反》，见《新左派评论》第100期，伦敦，1976年11月。
[77] 这种思想的谱系是：施米特—本雅明—德里达—阿甘本。参见Giorgio Agamben《弥赛亚与主权者：瓦尔特·本雅明的法律问题》，麦永雄译，《生产》第2辑，桂林，广西师范大学出版社，2005。引文见第225页。
[78] 康德， 李秋零译，纯粹理性批判[A]，康德著作全集，第3卷[C]，北京:中国人民大学出版社，2004，pp.248、252
[79] 参见黑格尔《小逻辑》（贺麟译，北京，商务印书馆，1980），§，236：“绝对理念首先是理论的和实践的理念的统一”。
[80] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，pp.1-11
[81] 参见黑格尔《小逻辑》（贺麟译，北京，商务印书馆，1980），§，236：“绝对理念首先是理论的和实践的理念的统一”。
[82] 在下文的分析中，凡引自“关于马基雅维利政治学的札记”一节的原文，恕不一一注出。
[83] 虽然莫尔的《乌托邦》和伊拉斯谟的《论基督君主的教育》都成书于1516年，晚于《君主论》的写作（1513年），但后者的出版却在1532年。
[84] 值得注意的是，这两种基本形式（客观主义和乌托邦）甚至更为内在一致地体现为现代社会科学的知识学原则，如马克斯·韦伯关于“价值中立”和“理想型”的论述。
[85] 参见罗兰·巴尔特在《神话学》及《符号学原理》中的分析。
[86] 这个关于马基雅维利独特的“理论的乌托邦”的说法，见路易·阿尔都塞《马基雅维利和我们》，《哲学与政治：阿尔都塞读本》第439页。
[87] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.17
[88] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.72
[89] 关于“有机体”，以及下文所涉及的“民族—人民（的）”、“雅各宾主义”、“经济—社团的”、“知识和道德改革”、“领导权”、“实践的哲学”等葛兰西的重要概念，可参考拙译《现代君主论》的有关译注。
[90] 完整地看，这个结尾应该包括第24章（“意大利的君主们为什么丧失了他们的国家”）、25章（“命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗”）和26章（“奉劝将意大利从蛮族手中解放出来”）。
[91] 这段简短的分析所呈现的只是葛兰西对意大利历史进行系统的“局势分析”的一个缩影。可参见《狱中札记选》（Selections from the Prison Notebooks，Lawrence and Wishart Ltd，，London，1971）中“意大利历史札记”部分。
[92] “命题——‘一个社会，除非在解决难题的物质条件已经存在的时候，是不会给自己提出这个难题的’。关于形成集体意志的难题就直接取决于这个命题。”见《现代君主论》第90页。
[93] 参照前引书“局势分析。力量对比”一节。
[94] 陈越编译，哲学与政治：阿尔都塞读本[C]，长春:吉林人民出版社，2003，p.471
[95] 马克思，《政治经济学批判》导言[A]，马克思恩格斯选集，第2卷[C]，北京:人民出版社，1995，pp.18-19
[96] “我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”；以及对所谓“真正的实证科学”来说，“抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”，等等。见马克思和恩格斯《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第66、73页。
[97] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.35
[98] 马克思，《政治经济学批判》导言[A]，马克思恩格斯选集，第2卷[C]，北京:人民出版社，1995，p.19
[99] 马克思和恩格斯，德意志意识形态[A]，马克思恩格斯选集，第1卷[C]，北京:人民出版社，1995，pp.134-135
[100] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.35
[101] 参见拙编《哲学与政治：阿尔都塞读本》的编译后记里对这个概念的说明（第548页）。
[102] 葛兰西时常也把领导权称为“知识和道德领导权”。
[103] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.335
[104] 葛兰西，田时纲译，狱中书简[M]，北京:人民出版社，2007，pp.334-335
[105] 马克思，《政治经济学批判》导言[A]，马克思恩格斯选集，第2卷[C]，北京:人民出版社，1995，pp.1,2)(着重为引者所加
[106] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.7
[107] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.334
[108] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，pp.29-31
[109] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，pp.15-16
[110] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.323
[111] “如果知识分子和人民—民族之间、领袖和被领导者、统治者和被统治者之间的关系通过一种有机的凝聚力联系起来……那时并只有那时，才是一种代表的关系。只有那时，才能在统治者和被统治者、领袖和被领导者之间发生个别要素的交换，那种共同的生活才能实现；而只有那种生活才能形成社会力量，并创造‘历史整体’”。见Selections from the Prison Notebooks, p，418。
[112] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.334
[113] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.335
[114] 陈越编译，哲学与政治：阿尔都塞读本[C]，长春:吉林人民出版社，2003，p.400
[115] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，pp.14-15
[116] “他们没有意识到这一点，但是他们这样做了”，语出马克思《资本论》，见《马克思恩格斯全集》第44卷，北京，人民出版社，2001，第91页。马基雅维利对自身“人民的立场”的“自我意识”是不完整的（自发的），他把这个立场仅仅看作是“身居卑位”的结果；但同时这种意识又是“早熟的”，因为他宣称“深深地认识统治者的性质的人应属于人民”。见《君主论》，潘汉典译，北京，商务印书馆，1985，第2页。
[117] 陈越编译，哲学与政治：阿尔都塞读本[C]，长春:吉林人民出版社，2003，p.390
[118] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.10
[119] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.15
[120] 见西耶斯《论特权·第三等级是什么》，冯棠译，北京，商务印书馆，1990，第19页：“第三等级是什么？是一切”；“迄今为止，第三等级在政治秩序中的地位是什么？什么也不是”。
（30） 参见《现代君主论》“‘经济主义’理论和实践的某些方面”和“局势分析。力量对比”两节，葛兰西在两处都提到了类似的“理论错误”。
[121] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.115
[122] 马基雅维利，潘汉典译，君主论[M]，北京:商务印书馆，1985，p.24
[123] 马克思，《政治经济学批判》导言[A]，马克思恩格斯选集，第2卷[C]，北京:人民出版社，1995，pp.18-19
[124] 参见《现代君主论》“‘经济主义’理论和实践的某些方面”和“局势分析。力量对比”两节，葛兰西在两处都提到了类似的“理论错误”。
[125] 马克思，《政治经济学批判》导言[A]，马克思恩格斯选集，第2卷[C]，北京:人民出版社，1995，p.19
[126] “……‘我，国家，国家即人民。’真是弥天大谎啊！”见《查拉图斯特拉如是说》，黄明嘉译，桂林，漓江出版社，2000，第46页。耐人寻味的是，尼采作为最彻底的哲学家，也是最彻底地把“人民（Volk）”和“谎言”联系在一起的表述者，如“人民的偏见”、“人民的柏拉图主义”（参见《善恶之彼岸》）等说法。
[127] 可参见康德《纯粹理性批判》“先验理念的体系”一节所论，《康德著作全集》第3卷，第252—253页；以及黑格尔《小逻辑》§，213——§，214：“理念是自在自为的真理，是概念和客观性的绝对统一”，“也可以理解为主体—客体[的统一]”等等。
[128] 陈越编译，哲学与政治：阿尔都塞读本[C]，长春:吉林人民出版社，2003，p.178
[129] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.13
[130] 施特劳斯，申彤译，关于马基雅维利的思考[M]，南京:译林出版社，2003，p.6
[131] 参见黑格尔《小逻辑》§，119。
[132] 康德关于知性概念是“反思得来的”，而理性概念（理念）“是推论得来的概念”，以及二律背反“与经验概念中的知性统一性无关，而仅仅与理念中的理性统一性相关”的提法，可参见《康德著作全集》第3卷，第239、286页。
[133] 见《君主论》第18章，第86页。译文有改动。“表象和结果”这个说法显然让Quentin Skinner和Russell Price感到意外，后者不得不在其译本的注释里写道：“严格地说，这应该是表象的结果。关于表象和真实的主题，见《论李维》Ⅰ，25、Ⅰ，47、Ⅰ，53”（The Prince，Cambridge University Press，1988，第63页）。然而在《论李维》里，我们看到的无非是同样的意思：人们“对表象的需要不亚于真实”；人民既容易被“大道理”或“善良的假象”所骗，又“不会在具体事务上受蒙蔽”，等等。
[134] 马基雅维利，潘汉典译，君主论[M]，北京:商务印书馆，1985，p.27
[135] 马克思最著名的箴言——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”——也最经常地遭受一种耐人寻味的误读：以往的“哲学家们”。无论出于什么动机，人们就这样来理解马克思对他的新哲学的期许：一种能够“改变世界”的哲学。但是，从柏拉图（“哲学王”）直到启蒙哲学家和黑格尔，哪一个哲学家不想（或自认为能够）“改变世界”呢？这正是马克思批判的所有唯心主义和意识形态的共同观念：“观念统治世界”。值得细读的是，在这条提纲的前半句里，“哲学家们”是“解释世界”的主语（主体），但后半句话“es kommt darauf an sie zu verändern”却没有主语（主体）。只要了解马克思1843年以后的思想进程，我们就可以明白，在这个主体缺席的地方，理应“存在”的是“群众”。但正如阿尔都塞所论证的，“群众”并不是另一个“可由其‘人格’统一性来证明的”“历史主体”（“历史是一个没有主体的过程”），他们只有通过马克思后来（从《共产党宣言》开始）才认识到的组织方式（“阶级斗争”），才能成为“改变世界”的“物质力量”（参见Althusser, L，Réponse à John Lewis, Paris: Maspero, 1973）。
[136] 葛兰西“最广为人知的这个形象”最早是由Norberto Bobbio在《葛兰西和市民社会观念》一文（1967；英译文见Gramsci and Marxist Theory，ed，by Chantal Mouffe，London，Routledge，1979）中塑造并传播的。Bobbio认为葛兰西的领导权理论是从他的市民社会观念派生出来的；并且他的这个观念不是来自马克思，而是来自黑格尔，它“不属于经济基础，而属于上层建筑”，“所包括的不是‘一切物质交往’，而是一切思想文化交往”。正如有论者所批评的，其要害在于把葛兰西“纳入自由主义区分国家和市民社会的理论范围”（见萨·马斯泰罗内编《一个未完成的政治思索：葛兰西的〈狱中札记〉》，北京，社会科学文献出版社，2000，第48—51页）。这一“形象”对于新左派把葛兰西视为“西方马克思主义的奠基人”（如安德森），以及把“领导权”解释为用“新社会运动”“解构”阶级政治的“激进和多元民主”战略（如Ernesto Laclau和Chantal Mouffe的《领导权和社会主义战略》[Hegemony and Socialist Strategy，Verso，1985/2001]）等等，都有根本性的影响。
[137] 康德，何兆武译，历史理性批判文集[C]，北京:商务印书馆，1990，p.26
[138] 可同时参照康德《世界公民观点之下的普遍历史理念》（特别是“命题五”至“命题八”）和《回答一个问题：什么是启蒙？》。详细的分析见拙稿《阅读康德：“什么是启蒙？”》。
[139] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.238
[140] 即“社团”，在黑格尔著作中译为“同业公会”；“警察和同业公会”被黑格尔视为“市民社会”发展的最后环节。
[141] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.258—259
[142] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.370
[143] 马克思和恩格斯在谈到1840年代的德国仍然进行着的反对宗教的斗争（曾经是18世纪最典型的市民社会的斗争）时说：“这是只具有地域性意义而没有历史普遍意义的斗争，这是没有给人民群众带来新的成果的斗争，正像文明反对野蛮的斗争一样”。《德意志意识形态》手稿，见《费尔巴哈》，中央编译局编译（北京，人民出版社，1988）第19页。
[144] 可参见《现代君主论》“局势分析。力量对比”一节。
[145] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.Ⅴ
[146] 《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第92、130页。当时马克思用来表述“生产关系”的词是“交往”。
[147] 可参见《现代君主论》“‘经济主义’理论和实践的某些方面”一节。
[148] 马克思，路易·波拿巴的雾月十八日[A]，马克思恩格斯选集，第2卷[C]，北京:人民出版社，1995，p.587
[149] 只有一个例外，就是谈到“在俄国，国家就是一切，市民社会是原始的、凝滞的；在西方，国家和市民社会之间关系得当……”（见《狱中札记选》第238页）。但可以说，这一对比的目的，只是为了在他自己的“政治实践空间内”提出“阵地战”的论点。见下文论述。
[150] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.208
[151] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.35
[152] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.263
[153] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.253
[154] 参见《纯粹理性批判》“第二版序”。对于这种的确存在的危险，在1978年的手稿《局限中的马克思》里，阿尔都塞（不同于在别处对葛兰西表达的敬意）曾做过严格的批评。见Althusser,L，écrits Philosophiques et Politiques,TomeⅠ，Paris:Stock/IMEC,1994, pp，500—512。
[155] 康德， 李秋零译，纯粹理性批判[A]，康德著作全集，第3卷[C]，北京:中国人民大学出版社，2004，p.52
[156] Gramsci,Antonio, Selections from the Prison Notebooks[M], London: Lawrence and Wishart Ltd, 1971, p.52
[157] 马克思，资本论[A]，马克思恩格斯全集，第44卷[C]，北京:人民出版社，2001，p.18
[158] 马克思：“在哲学家们看来，阶级是预先存在的”（《德意志意识形态》），见《马克思恩格斯选集》第1卷，第117页。但是，Laclau和Mouffe（《领导权和社会主义战略》）把“领导权”概念对于先天的“阶级同一性”的批判解释成对阶级斗争及其结果——阶级和阶级立场的放弃，却完全是一个基于他们自身政治立场需要的曲解。
[159] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，pp.53-54
[160] 康德，何兆武译，历史理性批判文集[C]，北京:商务印书馆，1990，p.146
[161] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.51-52
[162] 葛兰西，陈越译，现代君主论[M]，上海:上海世纪出版集团，2006，p.71
[163] 陈越编译，哲学与政治：阿尔都塞读本[C]，长春:吉林人民出版社，2003，p.413
