内容简介
《现代中国思想的兴起》一书中有一条贯穿全书的线索，即知识与制度之间的互动关系，例如天理与郡县制国家的关系、公理与现代民族主义及其体制的关系等。在讨论康有为时，我特别地提到了他对儒学普遍主义的再创造，而这个再创造的前提恰恰产生于一种历史意识，即儒学的普遍性与中国概念之间的那种自明的关系发生松动了。在这个前提下，当你要论证儒学具有普世性的时候，必须以承认中国只是世界的一个部分、中国之外存在着巨大的外部为前提——这个外部不仅是地理空间意义上的，也是文化政教意义上的。当儒学普遍主义与一个置身于众多国家或外部之中的中国形象相互连接的时候说明了什么呢？我认为说明了民族主义对于某种普遍主义世界观和知识谱系的依赖。换句话说，这种新型的儒学普遍主义的诞生是和作为一个新型世界体系中的主权国家的中国的诞生同时发生的。这里所谓儒学普遍主义实际上正是现代公理观的曲折的呈现方式。
在历史研究中，任何脱离具体的语境、文本而将问题提炼为简短的结论的努力都会牺牲太多的历史感。这篇导论不准备对全书内容进行全面概述，而只是将历史分析过程中涉及的一些理论问题整理出来，提供给读者在阅读全书时参考。作者的讨论集中在两个反思式的问题上：中国（尤其是现代中国）的含义是什么？如何理解中国的现代？上述两个问题可以从不同的领域和视野展开讨论，本书的分析是从一个有限的角度——即思想史的角度——展开的：作者从有关中国的历史叙事的分析出发讨论第一个问题，围绕着天理世界观和公理世界观的相互关系展开对第二个问题的分析。
作者简介
汪晖，1959年10月生，江苏扬州人，曾就学于扬州师范学院中文系、中国社会科学院研究生院，1988年获文学博士学位，现任职于清华大学人文学院。著作有《反抗绝望——鲁迅的精神结构与（呐喊）（彷徨）研究》（1991年）、《无地彷徨：“五四”及其回声》（1994年）、《死火重温》（2000年）等。
目录
现代中国思想的兴起：上卷 第一部 理与物
如何诠释“中国”及其“现代”？（重印本前言）
前言
导论
第一节 两种中国叙事及其衍生形式
第二节 帝国／国家二元论与欧洲“世界历史”
第三节 天理／公理与历史
第四节 中国的现代认同与帝国的转化
第一章 天理与时势
第一节 天理与儒学道德评价方式的转变
第二节 礼乐共同体及其道德评价方式
第三节 汉唐混合制度及其道德理想
第四节 理的系谱及其政治性
第五节 天理与郡县制国家
第六节 天理与“自然之理势”
第二章 物的转变：理学与心学
第一节 “物”范畴的转化
第二节 格物致知论的内住逻辑与知识问题
第三节 “性即理”与物之自然
第四节 乡约、宗法与朱子学
第五节 朱子学的转变与心学
第六节 此物与物
第七节 无、有与经世
第八节 新制度论、物的世界与理学的终结
第三章 经与史（一）
第一节 新礼乐论与经学之成立
第二节 经学之转变
第四章 经与史（二）
第一节 辟宋与清代朱学的兴衰
第二节 经学、理学与反理学
第三节 六经皆史与经学考古学
现代中国思想的兴起：上卷 第二部 帝国与国家
第五章 内与外（一）：礼仪中国的观念与帝国
第一节 礼仪、法律与经学
第二节 今文经学与清王朝的法律／制度多元主义
第三节 今文经学与清王朝的合法性问题
第四节 大一统与帝国：从礼仪的视野到舆地学的视野
第六章 内与外（二）：帝国与民族国家
第一节 “海洋时代”及其对内陆关系的重构
第二节 作为兵书的《海国图志>与结构性危机
第三节 朝贡体系、中西关系与新夷夏之辨
第四节 丰权问题：朝贡体系的礼仪关系与国际法
第七章 帝国的自我转化与儒学普遍主义
第一节 经学诠释学与儒学“万世法”
第二节 克服国家的大同与向大同过渡的国家
第三节 《大同书》的成书年代与早期康有为的公理观
第四节 作为世界之治的“大同”
第五节 经学、孔教与国家
第六节 从帝国到主权同家：“中国”的自我转变
现代中国思想的兴起：下卷 第一部 公理与反公理
第八章 宇宙秩序的重构与自然的公理
第一节 严复的三个世界
第二节 “易的世界”：天演概念与民族—国家的现代性方案
第三节 “群的世界”：实证的知识谱系与社会的建构
第四节 “名的世界”：归纳法与格物的程序
第五节 现代性办案的“科学”构想
第九章 道德实践的向度与公理的内在化
第一节 梁启超的调和论及其对现代性的否定与确认
第二节 “三代之制”与“诸科之学”（1896—1901）
第三节 科学的领域与信仰的领域（1902—1917）
第四节 科学与以人为中心的世界（1918—1929）
第十章 无我之我与公理的解构
第一节 章太炎的个体、自性及其对“公理”的批判
第二节 临时性的个体观念及其对“公理”的解构——反现代性的个体概念为什么又以普遍性为归宿？
第三节 民族一国家与章太炎政治思想中的个体观念——在个体／国家的二元论式中为什么省略了社会？
第四节 个体观念、建立宗教论与“齐物论”世界观对人类中心主义的扬弃——在尢神的现代语境中，什么是道德的起源？
现代中国思想的兴起：下卷 第二部 科学话语共同体
第十一章 话语的共同体与科学的分类谱系
第一节 “两种文化”与科学话语共同体
第二节 中国科学社的早期活动与科学家的政治
第三节 世界主义与民族—国家：科学话语与“国语”的创制
第四节 胡明复与实证丰义科学观
第五节 作为“公理”的科学及其社会展开
第六节 现代世界观与自然一元论的知识分类
第十二章 作为科学话语共同体的新文化运动
第一节 “五四”启蒙运动的“态度的同一性”
第二节 作为价值领域的科学领域
第三节 作为科学领域的人文领域
第四节 作为反理学的“新理学”
第十三章 东西文化论战与知识／道德二元论的起源
第一节 文化现代性的分化
第二节 东西文化论战的两种叙事模式
第三节 东／西二元论及其变体
第四节 新旧调和论的产生与时间叙事
第五节 总体历史叙事中的东／西二元论及其消解
第六节 总体历史中的“东西文化及其哲学”
第七节 从文化观的转变到主体性转向
第十四章 知识的分化．教育改制与心性之学
第一节 知识问题中被遮蔽的文化
第二节 张君劢与知识分化巾的丰体性问题
第三节 知识谱系的分化与社会文化的“合理化”设计
第十五章 总论：公理世界观及其自我瓦解
第一节 作为普遍理性的科学与现代社会
第二节 科学世界观的蜕化
第三节 现代性问题与晚清思想的意义
第四节 作为思想史命题的“科学主义”及其限度
第五节 哈耶克的科学主义慨念
第六节 作为社会关系的科学
第七节 技术统治与启蒙意识形念
附录一 地方形式、方言土语与抗日战争时期“民族形式”的论争
第一节 作为“民族形式”的“中国作风”与“中国气派”——共产主义运动中的民族主义政治与文学问题
第二节 “地方形式”概念的提出及其背景——战争对乡村与都市关系的重构
第三节 “地方性”与“全国性”问题
第四节 方言问题与现代语言运动
第五节 “五四”白话文运动的否定之否定
附录二 亚洲想像的谱系
第一节 “新亚洲想像”的背景条件
第二节 亚洲的衍生性：帝国与国家、农耕与市场
第三节 亚洲概念与民族运动的两种形式
第四节 民主革命的逻辑与“大亚洲主义”
第五节 多个历史世界中的亚洲与东亚文明圈
第六节 互动的历史世界中的亚洲
第七节 一个“世界历史”问题：亚洲、帝国、民族国家
参考文献
人名索引
书摘
第一章 天理与时势
天道行而万物顺，圣德修而万民化。
——周敦颐：《通书》
第一节 天理与儒学道德评价方式的转变
- 理学与早期现代性
20世纪20至40年代，内藤湖南、宫崎市定相继提出了“唐宋转变”、“宋代资本主义”和“东洋的近世”等重要命题。从那时至今，学术界对于这些命题的内容和性质的争议、修正和完善不绝如缕，但京都学派所论定的唐与宋的基本区别以及宋代的特殊历史地位却得到了普遍的肯定。内藤湖南说：“唐和宋在文化的性质上有显著差异：唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始，其间包含了唐末至五代一段过渡期。”归纳对宋代特殊地位的论述，我们可以列出下列几个方面：第一，宋代虽以武力统一天下，但其统治与商业或经济统治的关系获得了前所未有的加强。宋朝是“以商业统制作为中央集权基础君临万民的第一个统一王朝。这个经济的中央集权制取得了成就，使以后历代王朝的基础固若金汤。”形成商业统治的两个决定性的因素是交通和经济制度的改变：运河促进了长途贸易和人口流动，为都市化的发展、新型的社会关系和劳动分工提供了社会基础；土地制度、税制和货币制度等等领域发生了重大改变，促成了以实物经济为主的经济形态向货币经济的转化，其中两税法取代租庸调制是一个特别重要的制度因素，它改变了将人民束缚于土地的状态。正是从这些转变之中，宫崎市定看到了“显著的资本主义倾向”，进而把这一时期作为区别于黄河中心或内陆中心时代的新时代的标志，这就是运河中心时代的确立。第二，与经济变化相伴随的，是以九品中正制为中心的贵族社会结构和文化的衰落；代之而起的是成熟的郡县制度、中央独裁和官僚系统，其中由于科举制度的正规化而发生的士绅-官僚阶级的崛起极大地影响了宋代以降的中国文化，为一种区别于汉唐帝国的政治文化的形成奠定了基础。第三，由于五代纷争和此后形成的以民族单位为主体的诸国并峙局面，宋代以后的中国王朝具有了民族共同体的特点，其认同感产生于“彼此有强烈的自觉和意识的国民主义相互对立”。与汉唐多民族帝国的文化认同不同，宋代社会代表了早期民族主义（国家与民族的结合以及文化上的排外主义）的出现。第四，与上述各项条件相应，理学取代汉唐经学而起，确立了一种综合了“国民主义”、平民主义（反贵族的平等主义）和世俗主义等等“近世”取向的新型儒学世界观，构成了思想史领域的“早期现代”或“近世”的标志。宫崎市定论述道：“宋代实现了社会经济的跃进、都市的发达、知识的普及，与欧洲文艺复兴现象比较，应该理解为并行和等值的发展。特别在中国文艺复兴的初期阶段，可以见到独特印刷术的发达。”“中世的思想界，以儒佛道三教为代表，其中影响最广泛的是佛教。……有时佛教在俗界活动过度，扩张寺田，匿藏民丁，紊乱治安，影响政府财政，因而触及主权者的忌讳，受到镇压，但这时在主权者背后策划的大多是道士。……从唐宋开始，随着科举的隆盛，儒生建立了以科举冉身为中心的社交界，开始兴起儒教独掌政治和民众的领导权的运动，结果是儒教方面出现以排佛论为形式的攻势，文豪韩退之谏迎佛骨即是其先声。”在他的心目中，宋学是适应着上述社会关系演变而产生的一种世俗性的“宗教”。京都学派将宋王朝的统一天下视为“东洋的近世”或“早期现代性”的开端，引发了历史研究中有关中国历史（以及东亚历史）的早期现代性的长期辩论。也正由于此，一部以探讨“现代中国思想的兴起”为中心的著作，却不得不从对宋代思想的重新解释开始。
两宋道学（尤其是程朱理学）的某些特性也为现代儒学研究者以欧洲近代哲学和历史为参照诠释其意义提供了方便。在胡适之的实用主义、冯友兰的新实在论和牟宗三的康德主义的哲学框架中，儒学的基本命题不但被组织在本体论、认识论等欧洲的哲学范畴之中，而且也被组织在“转向内在”、“理性化”、“世俗化”等欧洲的历史范畴之中。在启蒙主义的潮流之中，18-19世纪的欧洲思想经历了理性主义和个人主义的转变，其核心是与宗教专制相对抗的世俗主义和与绝对王权相对立的自主性观念。因此，现代儒学研究中的“转向内在 ”、“理性化”以及在这一视野下形成的“日常生活及其伦理”的概念都是以近代欧洲形而上学、个人主义价值（以自我为中心的内在化的道德视野）、市民社会文化和实证主义科学观为参照而形成的范畴，它们预设了世俗化的个人及其理性对于宗教权威和绝对王权的反叛。李约瑟甚至明确地认定“理学家的反对佛教，实质上是一种科学的世界观在反击一种否定世界的苦行主义信仰”，其口吻几乎与“五四”时代中国的新文化人物对理学的攻击和嘲笑一样。尽管中国学者很少使用“近世 ”或“早期近代”等概念，但上述概念本身暗示了宋代思想的某些区别于“中世纪”的特征。事实上，对于宋明理学的“理性化”描述与京都学派在“资本主义 ”（市场经济）、“国民主义”（民族主义）、长途贸易（劳动分工）、城市化（社会流动）等欧洲范畴内对宋代社会的描述相互呼应——它们都是一种有关中国或东亚的现代性叙事，都是在欧洲现代性的参照之下构筑起来的历史想象。
自晚清以降，对于天理世界观的形成及其意义存在着两种截然不同的理解方式，它们都深刻地植根于现代价值观之中。在“五四”新文化运动的解释框架中，天理世界观是一种反动的（维护皇权的）、中世纪的（以宗法家族制度和礼教为制度基础的）、导致中国丧失现代机遇的（反科学的和反市场的）意识形态；与此相反，京都学派和现代新儒学出于不同的考虑将宋学的出现视为中国和东亚早期现代性在文化领域的标志，认定其中蕴含了民族主义（国民主义）的、平民主义的（反贵族主义的）、个人主义的、世俗主义的（反宗教的）和分权主义的取向。这两种截然相反的评价均以近代欧洲启蒙主义的道德谱系——尤其是主体性和内在性的观念——作为衡量的尺度。例如，牟宗三在解释孟子“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我也”一语时，将孟子之“我”定义为个人自主性的范畴，从而把儒学这一从未远离政治的意识形态解释成“反政治的”和“非政治的”个人独立的宣言：
使儒家不与政治纠缠于一起，不随时代为浮沉，而只以个人之成德为人类开光明之门，以保持其永恒独立之意义。……此“内圣之学”亦曰“成德之教”。“成德”之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。
把儒学抽离开“政治”和“时代”，也即将圣、仁者、大人等成德要义抽离这些概念的背景条件。从理学的内部逻辑来看，这一解释所以可能，是由于理学的诸多判断建立在一套关于天理的叙述框架之中，从而道德／政治的判断是以对宇宙秩序和内在本性的认知的方式展开的，而思孟学派正是理学的上述方式的重要源头。但是，以宇宙论、本体论的框架包裹儒学判断的政治性并不能证明儒学的“反政治的”和“非政治的”的本质，恰恰相反，宇宙论、本体论或其他“非政治的”论述形式本身即政治性的论述形式，从而“非政治的”论述形式需要放置在“政治的”脉络之中才能加以理解。如果个人的成德被抽离了具体的等级性的彝伦关系，成为“永恒独立之意义”的证明，这一范畴在多大程度上还可以被理解为孔孟的思想，又在多大程度上是对新文化运动所代表的近代价值观的确认?没有近代欧洲的那种以摆脱宗教关系、贵族政治和绝对王权的世俗主体性和内在性概念为背景，我们很难理解牟宗三对于孟子的分析。在一种历史类比的意义上，如果将宗族伦理关系视为一种外在于人自身的权威主义约束，那么，理学就是“中世纪的”；如果将心性哲学视为内在性（自我）观念的起源、将理学倡导的宗法关系视为对抗绝对王权的社会条件（或中国式的“市民社会”的形成）、将“格物致知”的理学命题视为实证主义科学方法的起源，那么，理学又可能蕴含了“早期现代性 ”的因子。上述对立并没有越出现代性叙事的基本框架。
两宋道学（理学）在复古主义的框架内以两种古典观念来攻击所处时代的新规范和新制度：一方面是综合了天、道、天道等古典观念而发明出来的新古典观念天理，另一方面是三代之王制和礼乐；前者是高扬的旗帜，后者是隐含的尺度。我们可以将理学的基本姿态归纳为：以天道／天理对抗政术（郡县制条件下的皇权-官僚政治），以恢复宗法对抗市场流动，以倡导井田对抗贸易和税法，以学校对抗科举，以成德对抗功名，以复古的形式对抗外来文化和历史变迁，等等。在“五四” 新文化运动和马克思主义学派的叙事中，理学的上述取向经常被视为贵族主义、复古主义和“反动的”意识形态。如果上述被归纳在宋代社会特征之下的要素——中央集权、市场经济、长途贸易、“国民主义”或“准民族主义”（proto-na-tionalism）、个人主义等等——以被归结为某种“早期现代性”的话，那么，以天理为中心的儒学思潮的政治内涵或社会内涵就可以被概括为针对这些所谓的“早期现代性”因素的批判理论。然而，理学的批判性建立在承认历史变化的合理性的前提之下，从而其理论结构的要素——如理、气、心、性等等——是以新的历史关系作为其前提的，天理本身包含了对时势的权衡。在这个意义上，天理概念的建立既是要在时势的变迁中寻求确定性和存在的基础，又是要将圣人之学的基本原则适应于不断变化的形势。因此，与其说理学是站在由上述要素构成的社会关系和文化取向的外部对其进行批判，毋宁说它以批判性的、复古性的态度构筑了一种悖论式的思想方式。例如，道学家们以道学及其封建理念对抗“政术”，但承认皇权中心主义及其郡县体制；以义抑利、以理抑欲，但又承认利与欲的某种正当性；以宗法井田对抗田制、税制改革，但又承认这些改革的历史合理性；以古代学校的理念对抗科举取士，但也承认贵族制度衰败的必然性；以宗族和封建为道德理想，但又将成德的实践落实在个人的修身
实践之中；以“辟二氏”（佛教和道教）相号召，但其理论形式（宇宙论、本体论或心性论）却深受释道二教的影响，以致后世将之批评为“阳儒阴释”，等等。即使宋代社会的上述变化能够被放置在“早期现代性”（或“近世”）这一有些勉强的概念中加以概括，那么，理学的主要取向只能被归结为一种“反早期现代性的现代性”的思想结构。事实上，理学家的“理势”或“时势”概念并不含有时间的目的论的意义，从而用诸如“近世”、“现代”等概念对之进行描述并无内在根据。宫崎市定用国民主义概念将理学与郡县制国家放置在一种对应关系之中至少有简单化之嫌。天理世界观的悖论式姿态可以概括如次：第一，天理概念及其思想方式以一种复古的方式构成了对于宋代社会的各种新的发展的批判，但这一批判及其形式本身发生在宋代转变内部，并以这些转变的历史内涵为理论的前提。第二，以天理为中心的思想谱系并不只是一种抽象的、形而上学的或哲学的体系，它同时还是以这一方式展开的道德／社会／政治理论，从而这一思想和世界观的历史含义是不确定的。正由于此，理学的概念和命题成为一种“共用空间”：统治者努力将之体制化和官方化，“士”阶层力图保持和更新其批判性和纯洁性，造反者可以其最高价值（天理）作为反抗性的资源，从而围绕天理的解释和实践的辩论和斗争成为宋代以后长期的思想史现实。以天理为中心的思想谱系最终卷入了大量的政治／道德辩论，这一事实证明的恰恰是：天理的成立标志着儒学道德／政治评价方式的转型。
“ 近世”、“早期现代”等概念带有明显的历史目的论色彩，我们不妨暂且绕过由于这些概念而产生的争论，专注于对理学的形态及其历史含义的理解。两宋道学破除二氏（佛教和道教）的迷误、废弃汉儒的传注之学、恢复儒学的真实面目，这一儒学运动的结果是确立了以天理为中心概念的儒学宇宙论、心性论和知识论。天理概念由天与理综合而成：天表达了理的至高地位和本体论根据，理则暗示了宇宙万物之成为宇宙万物的根据。天与理的合成词取代了天、帝、道或天道等范畴在传统宇宙论、天命论和道德论中的至高地位，从而为将儒学的各种范畴和概念组织在以天理为中心的关系之中奠定了前提。有赖于天理概念的确立，儒者得以用一种既内在于现实世界又与现实世界相对峙的形式去观照自身及其置身的世界，并将关于理想世界的想象放置在“理”的框架之中。从后设的视野来看，开创这一概念的二程和发挥这一概念以创制普遍体系的朱熹在道学中有着不同于其他道学家——包括北宋道学的先驱者——的特殊地位，葛瑞汉说：“二程认为天、命、道只不过是理的不同称谓而已。这样，他们就把根据人类社会的类比而设想出来的自然法则转化为理性的法则。”天、命、道均带有天道论（自然法则）的痕迹，而理却代表了这一法则的理性转化。在现代新儒学研究中，所谓“转向内在”或“理性化”等概念正是适应着这一历史理解而产生的。所谓“转向内在”通常用于描述道学思想对于天之绝对性的拒绝，所谓“理性化”或“理性的法则”通常用于描述“理”这一概念把道德判断的根据从天的意志转向内在于人的理性，从外在的礼仪制度转向内在性的锤炼，从宇宙论的描述方式转向本性论的描述方式。
然而，“理性化”概念是在世俗／宗教的对立范畴中建立起来的。如果宋学的“转向内在”等同于建构了“理性法则”，又如何理解宫崎市定将宋学规定为“世俗的宗教”的论断，以及所谓“儒学的宗教性”的命题?为了展开对于宋代儒学特征的描述，有必要简要地说明将“理性化”、“转向内在”放置在“世俗”／“宗教性”的对立范畴中解释时可能面临的一些困难。首先，在与佛道二教的论争中，儒学通过对日常生活及其伦理的肯定表述去佛的社会动机和理论理由，但无论在唐代晚期，还是北宋时代，儒学与佛、道的斗争背后均隐含了深刻的政治性。其次，在儒学的范畴内，对现世生活的肯定很难被说成是非宗教的或世俗化的，从而上述斗争亦难以用世俗与宗教的二元论给予界定。针对佛教出世主义，儒学以肯定日常生活的姿态与之辩论。正是这一“日常生活取向”让现代研究者相信：正如欧洲启蒙哲学一样，宋学是对宗教生活或彼岸生活的批判。在欧洲的语境中，“日常生活”范畴与欧洲基督教的生活范畴互相对应，它暗示了伴随近代市场和市民社会的发展而产生的非宗教的世俗生活。但是，儒学的日常生活是指在“礼”的范畴中的日常生活，如同佛教在“律”的范畴规范下的日常生活一样。理与礼直接相关，理即礼之为礼的原理、根源或本质，亦即人们按照礼仪行事（实践或践履）的根据。在佛教昌盛的唐宋时代，对礼的尊奉从未停止。第三，理学家们在礼之外别提一个“理”以界定礼的实践，认为现实的礼及其体制本身已经丧失了其内在价值（沦为空洞的形式），从而力图重构理与礼的内在联系，进而恢复礼及其实践的神圣性和价值。在这个意义上，理学对日常生活的肯定包含了对于礼的神圣性的肯定；在儒学的视野内，日常生活所呈现的不是某些偶然的、任意的结构或过程，而是与礼的本质直接相关的结构和过程，从而也是与天的本质直接相关的结构和过程。因此，天理的确立与其说是世俗化的过程，毋宁说是将礼仪实践或日常生活实践再度内在神圣化的过程——在日常生活实践（礼仪性的和制度性的实践）正在沦为空洞的、随意的和偶然的形式之时，道学要求通过主体的诚与敬赋予礼仪性实践以实质性的内容。理学在一定意义上即帮助人们重新获得诚与敬的道德学说。
在儒学的演变中，对于礼乐制度、习惯风俗和语言修辞的崩坏、衰落和形式化的忧虑始终是一个内在的基调。孔子以仁释礼，即试图在礼乐崩坏的情境中，通过“仁” 这一范畴重新赋予礼以内在的、实质性的内容（以仁作为礼乐的核心，又以礼乐为天，从而仁既为天之本质，又为人之本质）；宋儒以理代礼，也是在礼乐与制度分化的情境中通过“理”这一范畴重新为制度／礼乐的实践提供内在的规范（以理或心为天和人之本性）；清儒以礼代理则试图通过“礼”这一范畴克服由于礼之理学化或心学化而导致的礼乐体制的解体。对于儒者而言，礼乐、礼义、制度、天理、心性都是天或天的存在形式，从而天及其神圣性并不是外在于人的日常生活的存在。在这个意义上，仁、理、心、性等等儒学范畴都是以克服制度、礼乐、仪式、日常生活等等的形式化和空洞化为宗旨的，从而与其说这些概念产生于理性化的趋势，毋宁说是对理性化趋势的回应——一种反理性化的理性化趋势。如果仍然希望将理学对于礼仪关系中的日常生活的肯定置于“世俗化的”或“理性化的”范畴之中，那么，我们就必须对这两个概念做出全新的解释。
- 书评请参考：黄宗智：探寻中国的现代性
- 轉自： 乌有之乡 http://www.wyzxsx.com
