作者： 罗马拾荒人

20世纪四、五十年代，西方思想史上出现了三本对“西方理性”进行反思的伟大著作：洛维特的《从黑格尔到尼采》（1939年于日本写就，1941年于美国出版），阿多诺与霍克海默的《启蒙辩证法》（写于二战期间，1947年在阿姆斯特丹首版）以及卢卡奇的《理性的毁灭》（1952年写就，1954年出版）。

粗暴地说，这三本著作都是对纳粹主义崛起、理性走向反面所进行的反思，只是，《理性的毁灭》因其彻底性和斗争性而显得党派色彩浓重，尤其是在所谓的后意识形态时代，卢卡奇的党派话语与当下的话语体系显得格格不入，不像另外两本那么哲学，且远不如《启蒙辩证法》那么畅销。

但卢卡奇要告诉我们的恰恰是，哲学或者思想不能从哲学或思想本身去理解，而是要放在广阔的社会发展与阶级斗争状况中，内在地得到理解。

一．两条阵线上的斗争

我们首先要搞清楚卢卡奇写作的时代状况。在其天才著作《历史与阶级意识》出版之后，卢卡奇受到了党的严厉批判，为了留在党内，只好承诺不再出版此书。之后卢卡奇出版了关于列宁思想的研究著作，1933年随着法西斯主义的崛起，卢卡奇只能移居莫斯科，在随后的12年内，卢卡奇远离哲学与政治，撰写了大量研究欧洲文学的作品，直到《理性的毁灭》的出版。

如果说这本书是在冷战氛围下写就的，我们并没有说出什么内容。但是，卢卡奇的确有着自己的考量，那就是冷战的激烈化以及非理性主义的死灰复燃。但什么是非理性主义？非理性到底从何而来？我们在第三部分会进行分辨。

虽说是冷战，但也是战争，是政治的延续，是两个集团，两种主义，是敌和友之间的生死之争。以美国为首的西方世界意图孤立苏联，分化社会主义阵营，将苏联描绘为自由的敌人，继而名正言顺的一举歼灭。战争的阴影笼罩着世界，作为唯物主义哲学家，这种现实考量不可能不反映在卢卡奇的写作中。

但卢卡奇毕竟不是政治家或军事家，他的考量主要集中在意识形态领域，也就是说，他参与的是“文化冷战“。而1945年到1960年，正是美苏“文化冷战”最激烈的时期。事情还没有这么简单。卢卡奇所要面对的不只有来自右面的资产阶级思想家，还有来自左边的某些马克思主义者，如萨特。我们不禁要问，为何卢卡奇如此好战，要在两条线上作战？

二战期间，知识分子普遍为共产主义的反法西斯主义所吸引，成为共产主义的同路人，但在二战之后，这些知识分子对苏联开始采取批判态度，游离在两个集团之间，并在意识形态上日益为以美国为首的“自由世界”所吸引。在这方面萨特与梅洛—庞蒂等人最为典型。

1945年梅洛—庞蒂、雷蒙•阿隆、波伏娃以及萨特创办了《现代》杂志，之后阿隆便因为与法共政见不合，脱离该杂志，而梅洛—庞蒂和萨特则保持内部批判者的角色，与党内知识人如列弗斐尔进行争论。之后，梅洛—庞蒂也成为共产主义的严厉批判者，发表文章批判那些与斯大林主义有所关联的思想家，如卢卡奇，并与《现代》决裂。

在卢卡奇看来，资产阶级思想家固然要驳斥，要斗争，对那些所谓共产主义的同路人也不能“心慈手软”，因为在冷战状态下，两个集团不是你死就是我亡，任何不彻底性和首鼠两端的行为与学说都可能是授人以柄，来不得一点含糊。而萨特的存在主义马克思主义就是这样的学说。

尤其是在二战之后，反法西斯同盟瓦解，一边是自由民主的西方世界，另一边则是共产主义的东方世界。作为敌人，共产主义世界就被建构为法西斯极权主义的替代品。于是，在自由民主的西方世界看来，共产主义与法西斯主义成了等价物（而这个等式在当下也成为很多人的共识）。为了应对这种反共产主义与反马克思主义的“十字军东征”，尖锐且深入的批判必不可少，而卢卡奇也认识到，正是尼采第一个“在一切路线上开始了这一思想斗争”。⑴于是，卢卡奇批判的火力自然就主要集中在尼采身上。

二．哲学与政治：以尼采和海德格尔为例

这是一本哲学史或思想史著作，但卢卡奇也很明确的说：哲学史与政治和政治经济学有密不可分的内在关系。本书一开始就开宗明义地说：“哲学的厉史, 正象文学和艺术的历史一样，从来不象它们的资产阶级历史学者所以为的那样，简单地是一种哲学观念或哲学人物的历史，对哲学来说，问题及其解决方向，都是由生产力的发展，社会的发展，阶级斗争的开展提出来的。如不根据对这些首要推动力的认识，一个时期的哲学的根本线索就不可能被揭示出来。”⑵

这段话很容易被理解为经济决定，但是卢卡奇的意思并不是说，经济或生产力的发展决定了思想的呈现，这样我们就无法理解同时代思想家如卢卡奇与海德格尔之间的区别。他说的不过是，思想或观念的考察不能只停留在思想或观念领域——这无异于神学形而上学，而是要从社会发展、阶级斗争状况的现实去考察。因此，“ 世界上并不存在什么‘无辜的’ 哲学, 并不存在纯粹学院的哲学。 ⑶所以，“ 这本书的基本命题之一就是, 没有‘清白无辜的’ 世界观”⑷。正是从这个角度，我们才能真正看清尼采的文化批判。尤其是在后现代大潮下，左派右派对尼采过度使用，让我们根本无法看清尼采的面目。卢卡奇从政治经济学和社会发展的角度去看尼采“超然的”文化批判，这无疑为我们提供了不可多得的视角。

我们一般都认为，尼采的核心思想是，权力意志与相同者的永恒轮回，只有把握这两个思想，我们才不致为尼采作品的纷繁复杂所迷惑。但是，我们也要把1848年这个年份谨记于心，是年尼采4岁，但这个年份宣告了一个幽灵的到来——共产主义的幽灵。虽然欧洲的革命失败了，但这个共产主义的幽灵却一直徘徊不去，而在尼采看来，无论是共产主义，社会主义，还是无政府主义，这些都是奴隶道德的起义，是对基督教的蹩脚模仿，应该除之而后快。当尼采听闻巴黎公社的消息时，尼采义愤填膺，甚至比法国的统治者还要惊恐愤怒：面对这样的文化地震（巴黎公社——引者注）该怎么办，作为学者！就像感到了自己的毁灭。这是我生命中最糟糕的日子。⑸所以“施（特劳斯）派”说，尼采厌恶左派政治并设想了一种新贵族，可以说，他创立了政治右派的无神论。⑹ 这样我们就更能理解卢卡奇那“党派色彩”浓厚的论断：尼采哲学是一种积极反对它的主要敌人——社会主义和工人阶级——的世界观⑺。

在《权力意志》的笔记中尼采甚至这样写道：在伟大的人身上有着最多的生命的特殊品质，不公正，谎言，剥削。 ⑻在我们这些“现代”的耳朵听来，这些话简直大逆不道，政治不正确至极。但是在尼采的思想中，这是再“自然”不过的了，因为尼采所持的乃是一种古典的自然正当（natural right）论，这种理论认为，真正的正义就是让平等的平等，不平等的保持不平等。如果让原本不平等人变成平等，这就是对最高价值的否定，是虚无主义，欧洲虚无主义就是来源于社会主义与民族主义的运动，尼采之所以对巴黎公社有不共戴天之感，其原因就在于此。

社会主义学说不祥地潜藏着“否定生命的意志”。因为，杜撰了这种学说的必定是败类，或衰败的种族。其实，我希望，——说不定要经过若干次试验来证明——，生命在社会主义社会中会自我否定，会自断其根。⑼

其实尼采的意思是，在社会主义社会中，贵族的生命必然会自我否定，而那些小民（无产阶级，工人）的早已堕落的生命是不值一提的，正是他们在蓄意密谋，想要推翻原本的价值秩序。所以真正的伟人（超人）在张扬自己生命的时候，要不惮于残忍——一头狮子吃掉一只兔子算是残忍吗？尼采不仅要呼唤抵御基督教奴隶道德的骑士精神，他还有一个更迫近的任务，那就是对抗在他的时代所进行的社会主义运动。虽然身处19世纪下半叶的尼采对政治经济学一窍不通，但这丝毫没有减弱他对时代的洞察力。

尼采的生命哲学与美学观念在否定颓败、虚弱的奴隶道德的同时，肯定了健康、残忍的主人道德，而在海德格尔的存在哲学那里，在一战与二战之间的帝国主义时代，则是对待世界的普遍悲观的态度——黑夜里，一切牛都是黑的。卢卡奇指出，

“生存”的强调代替了曾经着重使用的“生命”这个口号，当然不是偶然现象，不是单纯专业术语上的事情……“生命”这个着重强调的词，意味着主观性占领了世界，因此生命哲学中不久就要接替海德格尔和雅斯贝尔斯的那些法西斯主义积极分子们就重新使用这个口号，当然他们再度带来新的内容。作为哲学主题的“生存”，意味着对许多曾被生命哲学当作活的而予以肯定的东西的抛弃；现在它们都显得象是非本质的、非生存的东西了。⑽

这是一个普遍沉沦的时代，每个人与一切人都处于沉沦之中，将自己托付给一个叫做常人的非—人。在尼采等早期生命哲学家那里，某些（强者或者少数贵族）生命能够把握外在僵化的形式，从而驾驭外在世界，而在海德格尔的此在现象学分析中，人普遍的因为座架，都成为现代图像时代的受害者。作为完成了的形而上学，技术成了一切，而人无关紧要，这种无关紧要感就表现为人的非本真性存在。“着重强调生存，用以取代生命，甚至对抗生命，恰恰表达了普遍地对这种生命变得无关紧要了的恐惧：人们用这种强调生存的方法寻找主体性的内核、主体性的真谛，这内核和真谛，乃是人们希望和努力从这种行将濒临的全面毁灭中加以拯救的东西。”⑾

海德格尔对人的此在进行了细致深入的现象学考察。之所以用此在，正是要客服意识的主观性，从而获得现象学的客观性。但这种客观性无疑是虚幻的，海德格尔的此在分析并没有摆脱“主体主义”，因为“他所理解的‘此在’，不是别的，正是人的生存，甚至归根到底只是人的生存在意识中的现象。”⑿如海德格尔所说，此在的本质根基在于它的生存。⒀

于是对生存境况的现象学观察就成了海德格尔哲学的重中之重。虽然海德格尔批判叔本华和尼采等人的唯意志论，并且指出，现代科学作为一种对存在者的计算性的对象化方式，其结果就是，世界座架和人沉沦。面对沉沦，存在便有了本真性与非本真性之分。

这种区分是人的主体性的内在区分，而非尼采那样外在性的区分——有些人本来就强壮高贵，有些人本来就虚弱低贱，被抛的此在就徘徊在本真与非本真之间。为了摆脱这种境况，海德格尔不得不求助于带有意志论色彩的决断，并让自己的语言变得神秘兮兮，虽然他对意志论心存芥蒂。正如伊格尔顿所说：

存在本身变成了一种偶然：海德格尔否定了存在的所有形而上学基础，直截了当地把存在搁在其自身虚无的运动中。存在所立足的‘基点’正是这种对自我自有超越的永恒的波动，其本身就是一种虚无。海德格尔的存在是深不可测额，是一种没有根基的基点，它如同人工艺术制品那样，在自己自由、空洞的游戏中证实自身。如果说存在作为整体是偶然的，那么此在则出人意料地并非如此，这是由于存在需要此在，它包含着一种必需由此在加以充实的内在贫乏。⒁

这种无根基感，这种自由的空洞与贫乏，让海德格尔的学说染上了伦理学—美学的色彩，与魏玛时期的普遍情绪一拍即合：

一方面，对帝国主义危机时期个人的内心虚无感进行无情的揭露；另外一方面，由于这种虚无感的社会原因被偶像化为永恒的和反社会的东西，这种浮现出来的感情就能很容易转化为一种绝望的、反动的积极性。希特勒的煽动不断地宣扬绝望，这决不是一个偶然情况。⒂

三．政治自主性的幻觉

虽然卢卡奇批判的重中之重是尼采，对施密特着墨不多，但是鉴于其在当下中国的接受程度，我们无疑要深入挖掘，认识其学说的反动性。同海德格尔一样，施密特的学说也是一种政治存在论，用本雅明的话说就是，政治的审美化。这种存在论的根本就在于政治自主性的幻觉，这种幻觉与个人主义如出一辙，只不过前者着眼于政治领域，后者关注的是个人领域。在施密特那里，就是他的决断论，主权者就是决定例外状态（Ausnahmzustand, state of exception）的人。⒃ 到底例外状态是什么？

例外状态与一般法理学上的紧急状态（state of emergency）或戒严状态（state of siege）有所不同，后两个概念只是对现实境况的客观反映，是对现实情境的反应∕动，而例外状态则出自于主权者的无中生有（creatio ex nihilo），是主权者的主观决断。

施米特的这种决断论针对的是自由主义形式法学。在施米特看来，自由主义所导致的是政治的技术化和中立化，政治陷入了没完没了的商谈，没有能力进行决断，魏玛共和国的软弱无力就是最好的证明。在《中立化与非政治化的时代》中，施米特对此感叹道：神奇的宗教性变成了同样神奇的技术性。20世纪不仅成为技术的时代，而且称谓把技术作为宗教信仰的时代。它常常被称为技术的时代。⒄

这段话与我们前面所讨论的海德格尔的技术观可谓异曲同工，只是海德格尔从哲学角度来探讨生活世界的被座架，而施米特是从政治角度来考察技术思维所导致的经济主义和去政治化。而列宁的公式“苏维埃加电气化”中所蕴含的技术主义更是让天主教传统的施米特难以接受，在施米特看来，苏俄是其政治上真正的敌人。我们如何理解这种对技术的警惕，如果不是厌恶的话？当然不能贴上浪漫主义的标签就将其弃之一边。海德格尔对前苏格拉底哲学的推崇以及其新教神学的取向让他不可能对德国浪漫派有所好感，而施米特更是用《政治的浪漫派》去批判浪漫主义思维导致的自由主义的“没完没了的商谈”。

海德格尔谆谆教导的不正是，为了避免此世的沉沦，我们要不断的去绽出，去“在”起来吗？于是当校长海德格尔对德意志人民进行选举动员时，我们听到了这样的呼唤：德国的男人和女人们！领袖在号召德国人民投票。但是领袖对人民并无所求。相反，他正在把最自由的决断、最直接的可能性给予人民：它——整个民族——是否有自我生存的意志，或者没有这样的意志。⒅内容并不重要，关键是要做出决断。用施米特的话说，所以本质性的概念都不是规范性的，而是生存性的。⒆在另一处又补充说道，“若以规范的眼光看，决断没有任何来由。”⒇施米特的政治决断论也是一种存在论。关于这种存在论，卢卡奇给予了深刻甚至尖刻的揭示：

大家可以从施米特的法哲学的这些中心概念中清晰地看出，生存主义的思维方式要引导出什么结果来了：结果就是这样两个方面的联合，一个方面，极端贫乏而空无内容的抽象性；另一方面，非理性主义的任意武断。 (21)

这种毫无内容的抽象性正好迎合了某些对自由民主产生怀疑的心灵——当然，这里的自由民主是西方或美国式的，而这种怀疑自有其深刻的正当性，于是他们便将这种存在主义的思维方式应用到政治中去：政治就是区分敌友，所以政治就只能是主权者——无论以个人还是党派形式表现出来——的意志行为。任何社会发展与阶级状况的考量都成了无足轻重的要素，任何大众的民主诉求都是乌合之众的情感冲动，真正的决断只能掌握在超越性的主权者手中，大众所能做的，就是认清时代精神并且弃绝自己，投身其中。这归根结底是贵族式的认识论。

《理性的毁灭》的伟大之处就在于它揭示了政治自主性的虚幻，因为政治性只能来源于社会发展程度与阶级斗争状况。哲学或思想的深浅与正误取决于其进入社会的深度与广度，取决于其对客观现实所采取的态度。非理性主义起源于颠倒的世界观，这些主要思想家认识到到或直觉到现代资本主义世界的矛盾，但是他们并没有将自己的解决方式建立在对客观现实的分析之中，而是从观念本身出发，抛弃辩证法，将矛盾归结为理性的无能，从而诉诸于直觉或实用等非理性。他们没有认识到，非理性主义是资本主义发展的必然结果，只要资本主义存在，非理性主义就不可能被扬弃。以尼采为代表的思想家们，正是要通过否定进步，否定变化——同一者的永恒轮回，从而否定辩证法，来维持资本主义的非理性主义。他们没有或不愿去了解，面对这个铁的现实，只有两条路可走：一种是共产主义和唯物辩证法，另一种则是加强版的资本主义和非理性主义。

历史仿佛选择了后一条道路。在这个支离破碎的景观—消费社会中，如何去捍卫理性，如何去面对更加“自由民主”的资本主义，以及随之而来的犬儒理性（其突出表征就是文化多元主义和消费主义），从而阐述出新的解放政治，这是新的时代问题。

注释：

⑴卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，山东人民出版社，1988年版， 第693页。
⑵卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，山东人民出版社，1988年版，第1-2页。
⑶同上，第72页。
⑷同上，第3页。
⑸萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第71页。
⑹列奥•施特劳斯等主编，《政治哲学史》，李洪润等译，北京：法律出版社，2009年，第836页。
⑺卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，山东人民出版社，1988年版，第298页。
⑻萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，卫茂平译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第309页
⑽卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社，1988年，第440-41页。
⑾同上，第442页。
⑿同上，第442页。
⒀海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：三联书店，1997年，第20页。
⒁伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰等译，南宁：广西师范大学出版社，2001年，第304页。
⒂卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社，1988年，第453页。
⒃施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2004年，第5页，译文有改动。
⒄施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2004年，第180页。
⒅同上，第144页。
⒆施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2004年，第180页。
⒇同上，第21页。
(21)卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，济南：山东人民出版社，1997年，第596-97页。